مشاوره مديريت - آموزش مديريت - آموزش فروشندگي حرفه‌اي
 
نويسندگان
عضویت
نام کاربری :
پسورد :
تکرار پسورد:
ایمیل :
نام اصلی :
آمار
امروز : 11677
دیروز : 33302
افراد آنلاین : 38
همه : 4340159

ابن جوزي ياسبط ابن جوزي

اِبْن‌ِ جَوزي‌، يا سبط ابن‌ جوزي‌، شمس‌الدين‌ ابوالمظفر يوسف‌ ابن‌ حسام‌ الدين‌ قزاوغلى‌ بن‌ عبدالله‌ تركى‌ عونى‌ هبيري‌ بغدادي‌ (582 -654ق‌/1186-1256م‌)، واعظ و مورخ‌. مادرش‌ رابعه‌ دختر عبدالرحمان‌ بن‌ جوزي‌ بود (ابن‌ جوزي‌، 8(2)/503) و به‌ همين‌ سبب‌ به‌ سبط ابن‌ جوزي‌ معروف‌ شد. رابعه‌ نخست‌ در 571ق‌/1175م‌ به‌ عقد ابوالفتح‌ بن‌ رشيد طبري‌ درآمد (همو، 8(1)/331-332) و چون‌ ابوالفتح‌ درگذشت‌ با حسام‌الدين‌ ازدواج‌ كرد. حسام‌ الدين‌ قزاوغلى‌ از بردگان‌ عون‌ الدين‌ يحيى‌ بن‌ هبيرة وزير و به‌ منزلة فرزند او بود كه‌ او را آزاد و رابعه‌ را براي‌ او خواستگاري‌ كرد (يونينى‌، 1/39). جالب‌ است‌ كه‌ قزاوغلى‌ نيز در تركى‌ به‌ معناي‌ سبط است‌. شمس‌الدين‌ يوسف‌ به‌ گفتة محيى‌الدين‌ يوسف‌ ابن‌ جوزي‌ (ه م‌) در رجب‌ 581/ سپتامبر 1185 يا چنانكه‌ خود از مادرش‌ نقل‌ كرده‌ در 582ق‌/1186م‌ به‌ دنيا آمد (ابن‌ خلكان‌، 3/142؛ يونينى‌، 1/42). جرجى‌ زيدان‌ (3/89) مى‌نويسد كه‌ چون‌ شمس‌الدين‌ به‌ دنيا آمد، مادرش‌ مرد، ولى‌ مأخذي‌ كه‌ مؤيد اين‌ قول‌ باشد، نديديم‌. 
ابن‌ جوزي‌ تحت‌ توجه‌ جدش‌ ابوالفرج‌ عبدالرحمان‌ بن‌ جوزي‌ (ه م‌) پرورش‌ يافت‌ (ابن‌ تغري‌ بردي‌، 7/39). در بغداد از جد خويش‌ و از عبدالمنعم‌ بن‌ كليب‌، ابن‌ قبيطى‌، عبدلله‌ بن‌ ابى‌ بكر معروف‌ به‌ ابن‌ سدان‌ حربى‌، موفق‌الدين‌ عبدالله‌ مقدسى‌، ابوحفص‌ بن‌ طبرزد، ابواليمن‌ كندي‌ و برخى‌ ديگر حديث‌ شنيد (ابن‌ جوزي‌، 8(1)/193، 8(2)/527، 564، 578، 627). ادب‌ را نزد ابوالبقا و فقه‌ را نزد حصيري‌ خواند و همچون‌ داييش‌ محيى‌الدين‌ ابن‌ جوزي‌ از دست‌ شيخ‌ ضياءالدين‌ عبدالوهاب‌ ابن‌ سكينه‌ خرقه‌ پوشيد (ابن‌ شاكر، 4/356). خود مى‌نويسد كه‌ الجامع‌ الصغير و قدوري‌ را نزد جمال‌ الدين‌ محمود حصيري‌، و صحاح‌ جوهري‌ را نزد تاج‌الدين‌ كندي‌ خوانده‌ است‌ (همو، 8(2)/576، 720-721). ابن‌ جوزي‌ در 590ق‌/1194م‌ شهاب‌ الدين‌ عمر بن‌ محمد سهروردي‌ را در رباط درب‌ المقبرة بغداد در حال‌ وعظ ديده‌ است‌ (همو، 8(2)/679). او در ذيل‌ وقايع‌ 596ق‌/1200م‌ مى‌نويسد كه‌ اين‌ سال‌ ابتداي‌ جلوس‌ وي‌ بر تربت‌ امام‌ احمد حنبل‌ بود. از آن‌ جلسات‌ نيز به‌ نيكى‌ ياد مى‌كند (همو، 8(2)/468). 
شمس‌الدين‌ در 600ق‌/1204م‌ از بغداد به‌ شام‌ سفر كرد و اين‌ اولين‌ سفر او بود؛ ابتدا به‌ دقوتا رفت‌ و با خطيب‌ و واعظ آنجا كه‌ حجت‌ ناميده‌ مى‌شد، ديدار كرد و از او حديث‌ شنيد. پس‌ به‌ اربل‌ رفت‌ و شيخ‌ محيى‌الدين‌ ساقانى‌ را ملاقات‌ كرد. آنگاه‌ به‌ موصل‌ رفت‌ و در آنجا ضمن‌ برپايى‌ جلسة وعظ كه‌ قبول‌ تمام‌ يافت‌، جماعتى‌ از علما و محدثان‌ از جمله‌ خطيب‌ ابوطاهر احمد بن‌ عبدالله‌ طوسى‌ را درك‌ كرد. از آنجا به‌ حران‌ رفت‌ و از فخرالدين‌ محمد ابن‌ تيميه‌، ابن‌ طباخ‌، عبدالقادر رهاوي‌، و جز آنان‌ حديث‌ شنيد. پس‌ به‌ حلب‌ رفت‌ و شمائل‌ النبى‌ را از افتخارالدين‌ و اسباب‌ النزول‌ را از عبدالرحمان‌ بن‌ استاد شنيد. از آنجا به‌ دمشق‌ رفت‌ و در قاسيون‌ نزديك‌ فارسيه‌ فرود آمد. در جامع‌ دمشق‌ جلسه‌ داشت‌ و خود اين‌ جلسات‌ را به‌ غرفه‌هاي‌ بهشت‌ تشبيه‌ كرده‌ است‌. پس‌ به‌ زيارت‌ بيت‌المقدس‌ و قبر ابراهيم‌ خليل‌(ع‌) رفت‌ كه‌ در آنجا هم‌ جلسه‌ داشت‌. سپس‌ به‌ قاسيون‌ بازگشت‌ و تا 603ق‌/1207م‌ در آنجا بود. آنگاه‌ به‌ حلب‌ رفت‌ و در شام‌ تاج‌الدين‌ كندي‌، قاضى‌ جمال‌الدين‌ بن‌ حرستانى‌، شمس‌الدين‌ بن‌ شيرازي‌، شرف‌الدين‌ بن‌ موصلى‌ و بنى‌ عساكر را ملاقات‌ كرد و از موفق‌الدين‌ حنبلى‌، داوود بن‌ ملاعب‌، ابن‌ صصري‌ و ديگران‌ استفاده‌ برد و با ابوعمر شيخ‌ فارسيه‌ مصاحبت‌ داشت‌. 
ابن‌ جوزي‌ مى‌گويد: همنشينى‌ با اينان‌ خانواده‌ و وطن‌ را از ياد او برده‌ بوده‌ است‌ (همو، 8(2)/516 -517). آنچه‌ نقل‌ شد مفصل‌ترين‌ سخنى‌ است‌ كه‌ شمس‌ الدين‌ يوسف‌ دربارة خويش‌ گفته‌ است‌، ولى‌ او در مواضع‌ ديگر نيز از مشايخ‌ و اساتيد خود، از جمله‌ ابن‌ عساكر، شرف‌الدين‌ اسماعيل‌ موصلى‌ فقيه‌ و ديگران‌ (8(2)/581، 663، 674) ياد كرده‌ است‌. 
ابن‌ جوزي‌ در دمشق‌ از ملوك‌ بنى‌ ايوب‌ محبت‌ و احترام‌ فراوان‌ ديد و مجالس‌ وعظ او به‌ سبب‌ خوش‌ سيمايى‌ و شيرين‌ سخنى‌ وي‌ قبول‌ تام‌ يافت‌ (ذهبى‌، العبر، 3/274؛ همو، سير، 23/297). در 604ق‌/1207م‌ به‌ حج‌ رفت‌ و گرماي‌ شديد آن‌ سال‌ را تحمل‌ كرد و مرگ‌ حاجيان‌ بسياري‌ را بر اثر تشنگى‌ شاهد بود. چندانكه‌ مى‌گويد سه‌ روز تمام‌ در ميان‌ مردگان‌ راه‌ مى‌رفته‌ است‌ (8(2)/532 -533). در 607ق‌/1210م‌ با الملك‌ المعظم‌ عيسى‌ (د 624ق‌/1227م‌) به‌ غزا رفت‌ (همو، 8(2)/544). در 619ق‌ دوباره‌ عازم‌ سفر حج‌ شد، اما بر اثر فرو افتادن‌ از اسب‌ دو ماه‌ بستري‌ گرديد (همو، 8(2)/624). 
شمس‌ الدين‌ در 641ق‌/1243م‌ به‌ هنگام‌ منازعات‌ امراي‌ ايوبى‌ در مصر بوده‌ است‌ (همو، 8(2)/741). در 643ق‌ از مصر به‌ قاسيون‌ بازگشت‌ و بيمار شد. سال‌ بعد روانة عراق‌ گرديد و در رمضان‌ همان‌ سال‌ به‌ بغداد رسيد (همو، 8(2)/754). در 644ق‌ كه‌ در بغداد بود، همسرش‌ زينب‌ دختر ابوالقاسم‌قاضى‌حماه‌ در دمشق‌مرد.شمس‌الدين‌، نيكى‌ و پرهيزگاري‌ همسرش‌ را ستوده‌ و مى‌نويسد كه‌ وي‌ از بهاء حنبلى‌، ابن‌ صصري‌ و جز آنان‌ حديث‌ شنيده‌ بود (8(2)/765). آخرين‌ مطلبى‌ كه‌ ابن‌ جوزي‌ دربارة خود مى‌نويسد، مربوط به‌ 654ق‌/1256م‌ است‌. در اين‌ سال‌، الملك‌ الناصر يوسف‌ مدرسه‌اي‌ را كه‌ در باب‌ فراديس‌ دمشق‌ ساخته‌ بود، افتتاح‌ كرد و در مراسم‌ افتتاح‌ جز او همه‌ حاضر بودند، الملك‌ الناصر كس‌ در پى‌ او فرستاد و او را به‌ حضور فراخواند، اما ابن‌ جوزي‌ كه‌ «تشويق‌ مزاج‌» عارض‌ حالش‌ شده‌ بود از رفتن‌ خودداري‌ كرد (8(2)/793-794). شمس‌الدين‌ مدتى‌ در مدرسة شبليّه‌ و بدرية حسنيه‌ و مدتى‌ در مدرسة معزيه‌ درس‌ مى‌گفت‌ (ابوشامه‌، 195؛ يونينى‌، 1/43)، اما بيشتر به‌ وعظ مشغول‌ بود. خود در چندين‌ مورد به‌ جلسات‌ وعظ خويش‌ اشاره‌ دارد؛ مثلاً در موردي‌ از مجالس‌ سالهاي‌ 603، 612 و 613ق‌ ياد مى‌كند و مى‌گويد: در 603 ق‌ در يكى‌ از جلسات‌ كه‌ استادش‌ تاج‌الدين‌ كندي‌ هم‌ حاضر بود، بيش‌ از 500 تن‌ از جوانان‌ توبه‌ كردند (8(2)/530، 579). ابن‌ كثير مى‌نويسد كه‌ شمس‌الدين‌ هر بامداد شنبه‌ در «باب‌ مشهد على‌ بن‌ حسين‌(ع‌)» مجلس‌ وعظ داشت‌. مردم‌ در گرفتن‌ جا و شنيدن‌ سخنان‌ او بر يكديگر سبقت‌ مى‌جستند و شب‌ شنبه‌ در جامع‌ مى‌خفتند و در تابستان‌ بستانها را ترك‌ مى‌گفتند و در مجلس‌ وعظ او حاضر مى‌شدند و چون‌ به‌ بستانها باز مى‌گشتند فوايد سخنان‌ او را ياد مى‌كردند. تاج‌الدين‌ كندي‌ هم‌ در جلسات‌ او حاضر مى‌شد و اقوال‌ او را تحسين‌ مى‌كرد (13/194). نعيمى‌ در نقل‌ اين‌ روايت‌ به‌ جاي‌ يُحسنون‌، يستهجنون‌ آورده‌ است‌ (1/478) كه‌ نمى‌توان‌ آن‌ را پذيرفت‌. يونينى‌ مى‌نويسد كه‌ ابن‌ جوزي‌ در وعظ يگانة روزگار بود. در مجالس‌ او اهل‌ ذمه‌ نيز حاضر مى‌شدند (1/40). هنگامى‌ كه‌ در 626ق‌/1229م‌ قدس‌ از دست‌ مسلمانان‌ بيروت‌ رفت‌، الملك‌ الناصر به‌ سبط ابن‌ جوزي‌ پيشنهاد كرد تا مجلس‌ وعظى‌ برپا دارد. او در اين‌ مجلس‌ خطابه‌اي‌ دربارة فضايل‌ قدس‌ و نيز در مصيبت‌ از دست‌ رفتن‌ آن‌ ايراد كرد و مردم‌ را چنان‌ اندوهگين‌ ساخت‌ كه‌ فرياد و فغان‌ از همه‌ برخاست‌ (ابن‌ واصل‌، 4/245-246) و نيز خود وي‌ ضمن‌ اشاره‌ به‌ اين‌ مجلس‌، بخشى‌ كوتاه‌ از خطابة خويش‌ را آورده‌ است‌ (8(2)/654). 
يونينى‌ مى‌نويسد: شمس‌الدين‌ نخست‌ حنبلى‌ مذهب‌ بود، ولى‌ بر اثر همنشينى‌ با الملك‌ المعظم‌ عيسى‌ بن‌ ملك‌ العادل‌ به‌ مذهب‌ ابوحنيفه‌ درآمد (1/41)، ولى‌ همو داستانى‌ در باب‌ مذهب‌ او نقل‌ م. گويا مؤلف‌ توفيق‌ پاكنويس‌ كردن‌ يادداشتهاي‌ خود را نيافته‌ و اين‌ كار باعث‌ شده‌ است‌ كه‌ در اغلب‌ نسخه‌هاي‌ موجود يك‌ گروه‌، افتادگيهايى‌ وجود داشته‌ باشد، اما از گروه‌ ديگر تدوين‌ منظم‌ و كامل‌ يونينى‌ محفوظ مانده‌ است‌ (نك: 2 EI). بخش‌ اخير از مرآة الزمان‌ به‌ كوشش‌ جيمز ريچارد جوئت‌1 در 1907م‌ در شيكاگو به‌ صورت‌ عكسى‌ چاپ‌ شده‌ است‌. در اين‌ نسخه‌، تأليف‌ كتاب‌ به‌ ابوالفرج‌ بن‌ جوزي‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ كه‌ ناشر در مقدمة انگليسى‌، آن‌ را تصحيح‌ كرده‌ است‌ (همانجا). منتخباتى‌ از مرآة الزمان‌ هم‌ با ترجمة فرانسوي‌ باربيه‌ دومنار2 در جزء سوم‌ مجموعة تاريخ‌ جنگهاي‌ صليبى‌ در پاريس‌ (1872م‌) چاپ‌ شده‌ است‌ (سركيس‌، 1/69). نسخه‌هاي‌ خطى‌ اجزاء متفرقة اين‌ كتاب‌ در بعضى‌ از كتابخانه‌هاي‌ جهان‌ نگهداري‌ مى‌شود. از جملة اجزاء 2، 4، 9، 11 در كتابخانة كوپريلى‌ (كوپريلى‌، 1/591 -593)، اجزاء 1 تا 5، 7 تا 13 و نيز جزء 17 در كتابخانة احمد ثالث‌ (عبدالبديع‌، 2/242) و 14 جزء با تكرار بعضى‌ از اجزاء در موزه‌ و كتابخانة توپكاپى‌ سرايى‌ (كاراتاي‌، و مجلدات‌ متفرقه‌ در بعضى‌ از كتابخانه‌هاي‌ ديگر نگهداري‌ مى‌شود (زيدان‌، 3/89 -90). 
تذكرة خواص‌ الامة بذكر خصائص‌ الائمة: اين‌ كتاب‌ در ذكر مناقب‌ على‌ بن‌ ابى‌ طالب‌ و ائمة اثنى‌ عشريه‌ است‌. گويا به‌ سبب‌ تأليف‌ همين‌ كتاب‌ مؤلف‌ را شيعه‌ دانسته‌اند. اين‌ كتاب‌ يك‌ بار در 1285ق‌/1868م‌ در تهران‌ چاپ‌ سنگى‌ شده‌ (با توجه‌ به‌ مقدمة كتاب‌، استنساخ‌ و تصحيح‌ اين‌ نسخه‌ در كردستان‌ انجام‌ گرفته‌ است‌) و بار ديگر در 1369ق‌ در نجف‌ به‌ صورت‌ سربى‌ چاپ‌ شده‌ است‌ (مشار، 177، 858). نسخه‌هاي‌ خطى‌ تذكره‌ در كتابخانة مركزي‌ دانشگاه‌ (مركزي‌، 16/866)، ملى‌ ملك‌ (ملك‌، 1/129)، ( ظاهريه‌، 12/126)، بوهار (خان‌ بهادر، 236 )، بانكيپور ( بانكيپور، نگهداري‌ مى‌شود. 
الانتصار و الترجيح‌ للمذهب‌ الصحيح‌: در مناقب‌ ابوحنيفه‌ و تفضيل‌ مذهب‌ او، كه‌ در 1360ق‌/1941م‌ در مصر چاپ‌ شده‌ است‌ (عباس‌، 34). 
كنز الملوك‌ فى‌ كيفية السلوك‌: كه‌ به‌ كوشش‌ گوستا ويتستام‌ در سوئد (1970م‌) طبع‌ شده‌ (همو، 35) و نسخه‌اي‌ خطى‌ از آن‌ در كتابخانة مركزي‌ دانشگاه‌ تهران‌ موجود است‌ (مركزي‌، 10/1709). 
ديگر آثار ابن‌ جوزي‌ اينهاست‌: جوهرة الزمان‌ كه‌ گويا نسخة خطى‌ بخشى‌ از آن‌ در برلين‌ موجود است‌ ( آلوارت‌، )؛ XIX/667 منتهى‌ السؤول‌ فى‌ سيرة الرسول‌، كه‌ نسخة خطى‌ آن‌ در كتابخانة ظاهريه‌ موجود است‌ ( ظاهريه‌، 2/482)؛ الاحاديث‌ المستعصميات‌ الثمانيات‌ ,GAL) )؛ I/425 ايثار الانتصاف‌ (حاجى‌ خليفه‌، 1/205)؛ تلخيص‌ الجامع‌ الكبير كه‌ اصل‌ آن‌ در فروع‌ از محمد بن‌ حسن‌ شيبانى‌ است‌ (همو، 1/567 - 569)؛ رياض‌ الافهام‌ فى‌ فضايل‌ اهل‌ البيت‌ (عباس‌، همانجا)؛ شرح‌ البداية، كه‌ اصلى‌ آن‌ از ابوالحسن‌ مرغينانى‌ حنفى‌ است‌؛ شرح‌ روح‌ العارفين‌ (ابو شامه‌، 93)؛ اللوامع‌ فى‌ احاديث‌ المختصر و الجامع‌ (حاجى‌ خليفه‌، 2/1569)؛ معادن‌ الابريز، در تفسير، در 29 مجلد (ابن‌ شاكر، 4/357)؛ النضيد فى‌ مسائل‌ التوحيد (عباس‌، 37)؛ نهاية الصنايع‌ فى‌ شرح‌ المختصر و الجامع‌ (حاجى‌ خليفه‌، 2/1988). 
مآخذ: ابن‌ تغري‌ بردي‌، يوسف‌، النجوم‌ الزاهرة، قاهره‌، 1348- 1358ق‌؛ ابن‌ جوزي‌، يوسف‌، مرآة الزمان‌، به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌، بيروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ همان‌، حيدرآباد دكن‌، 1370ق‌/1951م‌؛ همان‌، به‌ كوشش‌ على‌ سويم‌، آنكارا، 1968م‌؛ ابن‌ خلكان‌، وفيات‌؛ ابن‌ شاكر، محمد، فوات‌ الوفيات‌، به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌، بيروت‌، 1974م‌؛ ابن‌ كثير، البداية؛ ابن‌ واصل‌، محمد، مفرج‌ الكروب‌، به‌ كوشش‌ حسنين‌ محمد ربيع‌، قاهره‌، 1972م‌؛ ابوشامه‌، عبدالرحمان‌، ذيل‌ الروضتين‌، به‌ كوشش‌ محمد زاهد الكوثري‌، قاهره‌، 1947م‌؛ حاجى‌ خليفه‌، كشف‌ الظنون‌، استانبول‌، 1941م‌؛ ذهبى‌، محمد، سير اعلام‌ النبلاء، به‌ كوشش‌ بشار عواد معروف‌ و محيى‌ هلال‌ السرحان‌، بيروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ همو، العبر، به‌ كوشش‌ ابوهاجر بسيونى‌، بيروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ همو، ميزان‌ الاعتدال‌، به‌ كوشش‌ على‌ محمد بجاوي‌، قاهره‌، 1963م‌؛ زيدان‌، جرجى‌، تاريخ‌ آداب‌ اللغة العربية، به‌ كوشش‌ شوقى‌ ضيف‌، قاهره‌، 1957م‌؛ سركيس‌، چاپى‌؛ طاش‌ كوپري‌زاده‌، احمد، مفتاح‌ السعادة، حيدرآباد دكن‌، 1328- 1329ق‌؛ ظاهريه‌، خطى‌ (تاريخ‌)؛ عباس‌، احسان‌، (نك: ابن‌ جوزي‌، در همين‌ مآخذ)؛ عبدالبديع‌، لطفى‌؛ فهرست‌ المخطوطات‌ المصورة، قاهره‌، جامعة الدول‌ العربية؛ غسانى‌، اسماعيل‌، العسجد المسبوك‌، به‌ كوشش‌ شاكر محمود عبدالمنعم‌، بيروت‌، 1975م‌؛ كوپريلى‌، خطى‌؛ مركزي‌، خطى‌؛ مشار، چاپى‌ عربى‌؛ ملك‌، خطى‌؛ نعيمى‌، عبدالقادر، الدارس‌ فى‌ تاريخ‌ المدارس‌، به‌ كوشش‌ جعفر الحسنى‌، دمشق‌، 1948م‌؛ يونينى‌، موسى‌، ذيل‌ مرآة الزمان‌، حيدرآباد دكن‌، 1374ق‌/1954م‌؛ نيز: 
Ahlwardt ; Bankipore ; EI 2 ; GAL ; Karatay , F , E ., Topkap o Saray o M O zesi K O t O phanesi Arap 5 a Yazmalar , Katalogu , Istanbul , 1966 ; Kh ? n Bah ? dur, Catalogue ot the Arabic Manuscripts in the B = h ? r Library, Calcutta, 1923. 
محمد آصف‌ فكرت‌ (رب) 15/2/77 

منبع :

http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=130&avaid=1050


امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۴:۵۵:۵۴ ] [ مشاوره مديريت ]

بَراعَت‌ِ اِسْتِهْلال‌

بَراعَت‌ِ اِسْتِهْلال‌، يكى‌ از صنايع‌ بديع‌ معنوي‌. براعت‌ در لغت‌ به‌ معنى‌ كامل‌ شدن‌ در هنر و فضل‌ ( غياث‌ اللغات‌، ذيل‌ براعت‌) و نيز به‌ معنى‌ تفوق‌ و برتري‌ است‌ (تهانوي‌، 1/135). استهلال‌ مصدر باب‌ استفعال‌ به‌ معنى‌ ديدن‌ هلال‌ و بانگ‌ كردن‌ كودك‌ (زوزنى‌، ذيل‌ استهلال‌)، يا آواي‌ نوزاد است‌ بدانگاه‌ كه‌ از مادر زاده‌ شود (تهانوي‌، همانجا). در دانش‌ بديع‌ و در «علم‌ تقريض‌ كه‌ عبارت‌ است‌ از دانستن‌ كيفيت‌ انشاي‌ شعر» (آملى‌، 1/168)، براعت‌ استهلال‌ از فروع‌ صنعت‌ حسن‌ ابتدا و اخص‌ از آن‌ است‌ (سيوطى‌، الاتقان‌..، 3/363؛ تقوي‌، 214) و مراد از اين‌ صنعت‌ آن‌ است‌ كه‌ آغاز سخن‌، مناسب‌ حال‌ گوينده‌ و متناسب‌ با مقصود وي‌ باشد و مقدمه‌ بر مسائل‌ و مباحثى‌ دلالت‌ كند كه‌ در متن‌ (ذي‌ المقدمه‌) بيان‌ مى‌شود و موردبحث‌ قرار مى‌گيرد (تفتازانى‌، المطول‌، 406، مختصر...، 212؛ جرجانى‌، 45؛ سيوطى‌، همانجا؛ كاشفى‌، 133)؛ بدين‌معنا كه‌ نويسنده‌ يا شاعر با الفاظى‌ دلپذير و بديع‌ و با اشاراتى‌ لطيف‌، مقدمه‌اي‌ مناسب‌ و متناسب‌ با موضوعى‌ كه‌ مى‌نويسد و مى‌سرايد، ترتيب‌ دهد، بدان‌سان‌ كه‌ شنونده‌ و خوانندة صاحب‌ ذوق‌ سليم‌ دريابد كه‌ مقصود او چيست‌ و در ادامة سخن‌ چه‌ خواهد گفت‌ (آملى‌، 1/175-176؛ تهانوي‌، 1/135؛ معزي‌، 112). چنانكه‌ بهترين‌ ابيات‌، بيتى‌ است‌ كه‌ چون‌ صدر آن‌ را بشنوند، قافية آن‌ را تشخيص‌ دهند (جاحظ، 1/116) و بدين‌سان‌ ادامة سخن‌ را پيش‌بينى‌ كنند. 
براعت‌ استهلال‌ گونه‌اي‌ تناسب‌ و مراعات‌ نظير است‌ كه‌ به‌ سر آغاز سخن‌ اختصاص‌ دارد و از تناسب‌ و هماهنگى‌ مقدمه‌ - اعم‌ از ديباچة كتاب‌، تشبيب‌ قصيده‌، پيش‌ درآمد مقاله‌ و خطابه‌ - با متن‌ خبر مى‌دهد (تفتازانى‌، همانجاها؛ ابن‌ ابى‌ الاصبع‌، 168؛ همايى‌، 1/303). قرآن‌ شناسان‌ سورة مبارك‌ فاتحة الكتاب‌ (2) را نمونة برجستة براعت‌ استهلال‌ به‌ شمار آورده‌اند؛ بدين‌معنا فاتحة الكتاب‌، مقدمه‌اي‌ است‌ بر قرآن‌ كريم‌ كه‌ مشتمل‌ بر تمام‌ مقاصد قرآن‌ است‌ (سيوطى‌، معترك‌...، 1/58، الاتقان‌، 3/363-364؛ تهانوي‌، 1/136) و داراي‌ صنعت‌ براعت‌ استهلال‌، چنانكه‌ «رَب‌َّ الْعالَمين‌َ» و «اَلرَّحْمن‌ِ الرَّحيم‌ِ» اشارت‌ است‌ به‌ معرفت‌ خدا و صفات‌ او؛ «مالِك‌ِ يَوْم‌ِالدّين‌ِ»، اشارت‌ است‌ به‌ معاد؛ «ايّاك‌َ نَعْبُدُ وَ ايّاك‌َ نَسْتَعين‌ُ» بيانگر معرفت‌ عبادت‌ و انقياد به‌ امر خداست‌؛«اِهْدِنَا الصَّراطَ الْمُسْتَقيم‌َ»حاكى‌ از علم‌سلوك‌است‌؛«اَنْعَمْت‌َ عَلَيْهِم‌ْ» از مردم‌ سعادتمند گذشته‌ خبر مى‌دهد كه‌ از خدا اطاعت‌ كرده‌اند؛ «غَيْرِ الْمَغْضوب‌ِ... (تا پايان‌ سوره‌)» اشارت‌ است‌ به‌ مردم‌ تيره‌بختى‌ كه‌ درگذشته‌ مى‌زيسته‌، و عصيان‌ ورزيده‌اند (سيوطى‌، همانجا؛ معزي‌، 113). همچنين‌ قرآن‌ شناسان‌ جميع‌ فواتح‌ سور قرآن‌ را متناسب‌ با موضوع‌ و محتواي‌ آنها، همة سوره‌ها را داراي‌ صنعت‌ براعت‌ استهلال‌ دانسته‌اند (على‌خان‌ مدنى‌، 1/34؛ نيز نك: خطيب‌ قزوينى‌، 429؛ سيوطى‌، معترك‌، همانجا). 
از نمونه‌هاي‌ برجستة صنعت‌ براعت‌ استهلال‌ در شعر فار سى‌ يكى‌ مقدمة داستان‌ رستم‌ و سهراب‌ (فردوسى‌، 2/169) است‌ و ديگري‌ مقدمة داستان‌ رستم‌ و اسفنديار (همو، 6/216): در مقدمة داستان‌ رستم‌ و سهراب‌ از طرح‌ فلسفة مرگ‌ و حكايت‌ قضا و قدر، خوانندة صاحب‌ ذوق‌ سليم‌ درمى‌يابد كه‌ سخن‌ دربارة مرگى‌ نابهنگام‌ است‌؛ و در مقدمة داستان‌ رستم‌ و اسفنديار آشكار مى‌شود كه‌ از حادثه‌اي‌ بزرگ‌ و نامبارك‌ سخن‌ خواهد رفت‌. همچنين‌ از نمونه‌هاي‌ بسيار خوب‌ِ اين‌ صنعت‌ مطلع‌ غزلى‌ است‌ از حافظ (شم 390): افسر سلطان‌ گل‌ پيدا شد از طرف‌ چمن‌ {} مقدمش‌ يارب‌ مبارك‌ باد بر سرو و سمن‌ 
اين‌ بيت‌ اشارت‌ دارد به‌ جلوس‌ پادشاهى‌ بر تخت‌ سلطنت‌ كه‌ حافظ از او اميد دادگري‌ و هنرپروري‌ داشته‌ است‌. 
صنعت‌ براعت‌ استهلال‌ را از آن‌رو بدين‌نام‌ خوانده‌اند كه‌ سخن‌ آراسته‌ بدان‌، سخنى‌ است‌ كه‌ بر ديگر سخنها برتري‌ دارد؛ و همانندي‌ اين‌ صنعت‌ به‌ آواي‌ كودك‌ در آغاز تولد، آن‌ است‌ كه‌ چون‌ كودك‌ آوا برآورد، نخست‌ وجود خود را اعلام‌ مى‌دارد، سپس‌ روشن‌ مى‌شود كه‌ پسر است‌، يا دختر و صنعت‌ براعت‌ استهلال‌ هم‌ نخست‌، اعلام‌ مى‌دارد كه‌ حكايتى‌ درخور توجه‌ و مسأله‌اي‌ مهم‌ در پيش‌ است‌ و سپس‌ معلوم‌ مى‌سازد كه‌ مضمون‌ و محتواي‌ درخور توجه‌ نوشته‌ يا سروده‌ چيست‌. 
مآخذ: آملى‌، محمد، نفايس‌ الفنون‌، به‌ كوشش‌ ابوالحسن‌ شعرانى‌، تهران‌، 1377ق‌؛ ابن‌ ابى‌ الاصبع‌، عبدالعظيم‌، تحرير التحبير، به‌ كوشش‌ حفنى‌ محمد شرف‌، قاهره‌، 1383ق‌؛ تفتازانى‌، مسعود، مختصر المعانى‌، استانبول‌، 1317ق‌؛ همو، المطول‌، چ‌ سنگى‌، تهران‌؛ تقوي‌، نصرالله‌، هنجار گفتار، اصفهان‌، 1363ش‌؛ تهانوي‌، محمداعلى‌، كشاف‌ اصطلاحات‌ الفنون‌، به‌ كوشش‌ اشپرنگر، كلكته‌، 1862م‌؛ جاحظ، عمرو، البيان‌ و التبيين‌، به‌ كوشش‌ عبدالسلام‌ محمدهارون‌، قاهره‌، 1367ق‌/ 1948م‌؛ جرجانى‌، على‌، التعريفات‌، بيروت‌، 1408ق‌/1988م‌؛ حافظ شيرازي‌، ديوان‌، به‌ كوشش‌ محمد قزوينى‌ و قاسم‌ غنى‌، تهران‌، 1367ش‌؛ خطيب‌ قزوينى‌، محمد، التلخيص‌ فى‌ علوم‌ البلاغة، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ برقوقى‌، بيروت‌، 1904م‌؛ زوزنى‌، حسين‌، المصادر، به‌ كوشش‌ تقى‌ بينش‌، مشهد، 1345ش‌؛ سيوطى‌، الاتقان‌، به‌ كوشش‌ محمدابوالفضل‌ ابراهيم‌، تهران‌، 1363ش‌؛ همو، معترك‌ الاقران‌، به‌ كوشش‌ احمد شمس‌الدين‌، بيروت‌، 1408ق‌/1988م‌؛ على‌خان‌ مدنى‌، انوار الربيع‌ فى‌ انواع‌ البديع‌، به‌ كوشش‌ شاكر هادي‌ شكر، نجف‌، 1388ق‌؛ غياث‌ اللغات‌، غياث‌الدين‌ محمد رامپوري‌، بمبئى‌؛ فردوسى‌، شاهنامه‌، به‌ كوشش‌ برتلس‌، مسكو، 1963م‌؛ قرآن‌ كريم‌؛ كاشفى‌، حسين‌، بدايع‌ الافكار فى‌ صنايع‌ الاشعار، به‌ كوشش‌ جلال‌الدين‌ كزازي‌، تهران‌، 1369ش‌؛ معزي‌، نجفقلى‌، درة نجفى‌، به‌ كوشش‌ حسين‌ آهى‌، تهران‌، 1355ش‌؛ همايى‌، جلال‌الدين‌، فنون‌ بلاغت‌ و صناعات‌ ادبى‌، تهران‌، 1361ش‌. 
اصغر دادبه‌ 

منبع :

http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=4686


امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۴:۵۵:۵۳ ] [ مشاوره مديريت ]

ابن صفار، ابوالواليد

اِبْن‌ِ صَفّار، ابوالوليد يونس‌ بن‌ عبدالله‌ بن‌ محمد بن‌ مُغيث‌ قرطبى‌ اندلسى‌ (2 ذيقعدة 338- 28 رجب‌ 429ق‌/23 آوريل‌ 950-6 مة 1038م‌)، محدث‌، فقيه‌، اديب‌ و قاضى‌ مالكى‌. با آنكه‌ وي‌ به‌ مقامات‌ علمى‌ و اجتماعى‌ و سياسى‌ مهمى‌ دست‌ يافت‌، از جزئيات‌ زندگى‌ او اطلاع‌ چندانى‌ در دست‌ نيست‌. احتمالاً از بنى‌ صفار - قبيله‌اي‌ در قرطبه‌ - (زبيدي‌، 3/339) برخاسته‌ است‌. پدر او ابومحمد عبدالله‌ نيز از عالمان‌ و مشاهير زمان‌ خود بود. هنگامى‌ كه‌ خليفه‌ المستنصر بالله‌ اموي‌ عازم‌ نبرد با مسيحيان‌ بود، از ابومحمد خواست‌ تا پسر را به‌ ميدان‌ جنگ‌ فرستد. ابومحمد بهانه‌ آورد و خليفه‌ گفت‌ هرگاه‌ يونس‌ كتابى‌ در اشعار خلفاي‌ بنى‌ اميه‌ در شرق‌ و اندلس‌، نظير كتاب‌ صولى‌ در اشعار خلفاي‌ بنى‌ عباس‌ بنويسد، از شركت‌ در جنگ‌ معاف‌ خواهد بود (ابن‌ خاقان‌، 59؛ قس‌: نيكل‌، .(45 ابن‌ صفار در اواخر دورة فرمانروايى‌ امويان‌ اندلس‌ مى‌زيست‌. او فقه‌ و حديث‌ و ادب‌ را از مشايخى‌ چون‌ محمد بن‌ يَبقى‌ بن‌ زَرب‌، عبدالرحمان‌ بن‌ احمد بن‌ بقى‌، ابن‌ عبدون‌ و ابن‌ قوطيه‌ فرارگرفت‌ (نك: حميدي‌، 5/362؛ قاضى‌ عياض‌، 4/739؛ ابن‌ بشكوال‌، 2/646)، نيز ابن‌ رشيق‌ از مصر، و دارقُطنى‌ از عراق‌ به‌ او اجازة روايت‌ دادند (همانجا؛ ذهبى‌، 17/570). 
ابن‌ حزم‌ ظاهري‌، ابومحمد مكى‌ بن‌ ابى‌ طالب‌ مقري‌، ابوعمرودانى‌، ابوعمر بن‌ عبدالبر، قاضى‌ ابوالوليد باجى‌ و ابوعمربن‌ حذّاء و جز آنان‌ از ابن‌ صفار روايت‌ كرده‌اند (ابن‌ بشكوال‌، 2/647؛ ذهبى‌، همانجا). وي‌ نخستين‌ بار در بطليوس‌ به‌ قضا گمارده‌ شد. پس‌ از آن‌ از منصب‌ قضا بركنار شد و به‌ عنوان‌ خطيب‌ و امام‌ در مسجد الزهراء تعيين‌ گرديد و به‌ عضويت‌ خطة الشوري‌ نيز درآمد. پس‌ از آن‌ در روزگار عامريان‌ به‌ جاي‌ ابن‌ ذكوان‌ به‌ سرپرستى‌ خطة الرد و نيز خطابت‌ جامع‌ الزاهرة گمارده‌ شد. آنگاه‌ مجدداً منصب‌ قضا را برعهده‌ گرفت‌ و به‌ امامت‌ مسجد جامع‌ قرطبه‌ و نيز مقام‌ وزارت‌ گمارده‌ شد. پس‌ از مدتى‌ از تمام‌ مناصب‌ دست‌ كشيد و خانه‌ نشين‌ شد، اما در 419ق‌/1208م‌ المعتمد بالله‌ هشام‌ بن‌ محمد مروانى‌ او را مجدداً به‌ قضاي‌ قرطبه‌ و امامت‌ جمعه‌ منصوب‌ كرد و او تا هنگام‌ مرگ‌ در اين‌ مقام‌ ماند (ابن‌ بشكوال‌، 2/646). 
ابن‌ صفار را عالمى‌ زاهد و پارسا دانسته‌اند كه‌ گرايشى‌ به‌ تصوف‌ داشت‌ (حميدي‌، 5/362)، هر چند برخى‌ در حقيقت‌ پارسايى‌ او ترديد كرده‌اند (ابن‌ سعيد، 1/159). اشعار صوفيانه‌اي‌ نيز از او بازمانده‌ كه‌ ابياتى‌ از آن‌ را حميدي‌ (همانجا) آورده‌ است‌. همچنين‌ ابن‌ بشكوال‌ (2/647) او را «كثير الرواية» و چيره‌دست‌ در فن‌ خطابه‌ دانسته‌ است‌. 
در منابع‌ آثار متعددي‌ به‌ وي‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ كه‌ از آن‌ ميان‌ مى‌توان‌ به‌ الموعب‌ فى‌ تقسير الموطأ اشاره‌ كرد (نك: قاضى‌ عياض‌، 4/741؛ ابن‌ بشكوال‌، همانجا؛ ابن‌ خير، 287). 
مآخذ: ابن‌ بشكوال‌، خلف‌،؛ الصلة، به‌ كوشش‌ عزت‌ عطار حسينى‌، 1374ق‌/ 1955م‌؛ ابن‌ خاقان‌، فتح‌، مطمح‌ الانفس‌، قسطنطنيه‌، 1302ق‌؛ ابن‌ خير اشبيلى‌، محمد، الفهرسة، به‌ كوشش‌ فرانسيسكو كودرا، بغداد، 1382ق‌/ 1963م‌؛ ابن‌ سعيد، اندلسى‌، على‌، المغرب‌، به‌ كوشش‌ شوقى‌ ضيف‌، قاهره‌، 1953م‌؛ حميدي‌، محمد، جذوة المقتبس‌، به‌ كوشش‌ محمد بن‌ تاويت‌ طنبحى‌، قاهره‌، 1952م‌؛ ذهبى‌، محمد، سيراعلام‌ النبلاء، به‌ كوشش‌ شعيب‌ ارنؤوط و محمد نعيم‌ عرقسوسى‌، بيروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ زيبدي‌، تاج‌ العروس‌؛ قاضى‌ عياض‌، ترتيب‌ المدارك‌، به‌ كوشش‌ احمد بكير محمود، بيروت‌، 1387ق‌/1967م‌؛ نيز: 
Nykl, A. R., Hispano - Arabic Poetry, Baltimore, 1946. 
حسن‌ يوسفى‌ اشكوري‌ 

منبع :

http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=1411


امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۴:۵۵:۵۲ ] [ مشاوره مديريت ]
ابن سمعون، ابوالحسين

اِبْن‌ِ سَمْعون‌، ابوالحسين‌ محمد بن‌ احمد بن‌ اسماعيل‌ (300- 14 ذيقعدة 387/913- 18 نوامبر 997)، واعظ و خطيب‌ حنبلى‌ بغدادي‌ (در برخى‌ منابع‌ «ابن‌ شمعون‌» ضبط شده‌ است‌، نك: يافعى‌، 2/432). سمعون‌ لقب‌ نياي‌ او اسماعيل‌ بوده‌ است‌ (ذهبى‌، 16/505). ابن‌ سمعون‌ در بغداد زاده‌ شد و همانجا به‌ تحصيل‌ علم‌ پرداخت‌ و به‌ درك‌ بعضى‌ از مشايخ‌ صوفيه‌ چون‌ ابوبكر شبلى‌ نايل‌ آمد. مختصر فقهى‌ ابوالقاسم‌ خِرَقى‌ را نزد مؤلف‌ آن‌ خواند و از كسانى‌ چون‌ عبدالله‌ بن‌ ابى‌ داوود سجستانى‌ حديث‌ فراگرفت‌ (در مورد مشايخ‌ وي‌ نك: خطيب‌، 1/274؛ ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 2/155، 156؛ سمعانى‌، 7/234، 235؛ ذهبى‌، همانجا). ابن‌ سمعون‌ در پاسخ‌ كسى‌ كه‌ از وي‌ درخواست‌ اجازه‌ كرده‌ بود، از سفرهاي‌ طولانى‌ خود براي‌ استماع‌ حديث‌ ياد كرده‌ (ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 2/161)، ولى‌ تنها از يك‌ سفر او به‌ مكه‌ و مدينه‌ گزارش‌ رسيده‌ است‌ (ابن‌ عساكر، 202-203). 
در روايت‌ ديگري‌ گفته‌ شده‌ كه‌ ابن‌ سمعون‌ در آغاز با پيشة ورّاقى‌ روزگار مى‌گذراند، ولى‌ پس‌ از مراجعت‌ از سفر حج‌ با يكى‌ از كنيزان‌ خليفه‌ الطائع‌ عباسى‌ ازدواج‌ كرد و چهرة زندگيش‌ دگرگون‌ شد (همانجا). گرچه‌ ابن‌ سمعون‌ اهل‌ حديث‌ نيز بوده‌، و جمعى‌ از او روايت‌ كرده‌اند (براي‌ اطلاع‌ از نام‌ راويان‌ نك: خطيب‌، همانجا؛ ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 2/156؛ ذهبى‌، 16/505 -506)، اما او بيشتر در وعظ و خطابه‌ آوازه‌ داشته‌ است‌. در مجلس‌ وعظ او بزرگانى‌ چون‌ ابوحامد اسفرائينى‌، ابواسحاق‌ بن‌ شاقلا و ابوحفص‌ برمكى‌ شركت‌ مى‌كردند (ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 2/161). ابن‌ سمعون‌ مورد احترام‌ شديد قاضى‌ ابوبكر باقلانى‌ بود (ابن‌ عساكر، 201). از برخى‌ روايات‌ چنين‌ برمى‌آيد كه‌ او چندان‌ تابع‌ ملاحظات‌ سياسى‌ نبوده‌ است‌. به‌ عنوان‌ نمونه‌ وقتى‌ عضدالدولة ديلمى‌ براي‌ پايان‌ دادن‌ به‌ درگيريهاي‌ فرقه‌اي‌ در بغداد، واعظان‌ و داستان‌ سرايان‌ را از رفتن‌ به‌ منبر منع‌ كرد، ابن‌ سمعون‌ بدون‌ توجه‌ به‌ اين‌ فرمان‌ بر حسب‌ معمول‌ روز جمعه‌ بر منبر رفت‌ و به‌ وعظ پرداخت‌ (ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 2/158-159). ابن‌ سمعون‌ زندگى‌ مرفهى‌ داشت‌، چنانكه‌ از اين‌ جهت‌ مورد اعتراض‌ واقع‌ شد كه‌ چگونه‌ مردم‌ را به‌ زهد و ترك‌ دنيا مى‌خواند، و خود بهترين‌ جامه‌ها را مى‌پوشد و خوش‌ترين‌ طعامها را مى‌خورد؟ 
ابن‌ سمعون‌ پاسخش‌ اين‌ بود: هر آنچه‌ ترا شايستة تقرب‌ به‌ خدا كند، به‌ جاي‌ آر. اگر پوشيدن‌ جامة نرم‌ و خوردن‌ طعام‌ خوب‌ حال‌ ترا با خدا خوش‌ كند، اين‌ كار زيانى‌ نمى‌رساند (نك: خطيب‌، 1/275). برخى‌ از سخنان‌ حكيمانه‌ و پندآموز وي‌ گردآوري‌ شده‌ (ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 2/159- 160؛ ابن‌ جوزي‌، صفةالصفوة، 2/266- 268؛ نيز نك: حريري‌، 144 بب) و حتى‌ كراماتى‌ به‌ او نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌ (خطيب‌، 1/275-277؛ ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 2/157-159؛ ابن‌ جوزي‌، المنتظم‌، 7/198-200؛ نبهانى‌، 1/106). 
ابن‌ سمعون‌ در بغداد درگذشت‌ و در خانه‌اش‌ بر وي‌ نماز گزاردند و همانجا به‌ خاكش‌ سپردند. مردم‌ از اينكه‌ بر وي‌ مخفيانه‌ نماز گزارده‌ شد، به‌ خشم‌ آمدند و جسد او را از قبر بيرون‌ آورده‌، در مسجد جامع‌ شهر دوباره‌ بر وي‌ نماز گزاردند. در 426ق‌ بار ديگر جسدش‌ را به‌ باب‌الحرب‌ نزد مدفن‌ احمد بن‌ حنبل‌ انتقال‌ دادند (خطيب‌، 1/277؛ ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 2/162). 
يك‌ نسخه‌ با عنوان‌ الامالى‌، و نسخه‌اي‌ ديگر با عنوان‌ جزء فيه‌ مسألة من‌ كلام‌... منسوب‌ به‌ ابن‌ سمعون‌ در كتابخانة ظاهرية دمشق‌ وجود دارد I/668) .(GAS, شريشى‌ (2/169) كتابى‌ با عنوان‌ مجالس‌ به‌ وي‌ نسبت‌ داده‌ است‌. بروكلمان‌ اثري‌ با نام‌ مختصر حكم‌ ابن‌ سمعون‌ تأليف‌ ابوالحسين‌ يا ابوالحسن‌ قزوينى‌ را معرفى‌ كرده‌ است‌ S,) GAL, .(I/360 
مآخذ: ابن‌ ابى‌ يعلى‌، محمد، طبقات‌ الحنابلة، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقى‌، قاهره‌، 1371ق‌/1952م‌؛ ابن‌ جوزي‌، عبدالرحمان‌، صفةالصفوة، حيدرآباد دكن‌، 1389ق‌/ 1969م‌؛ همو، المنتظم‌، حيدرآباد دكن‌، 1358ق‌؛ ابن‌ عساكر، على‌، تبيين‌ كذب‌ المفتري‌، بيروت‌، 1404ق‌/1984م‌؛ حريري‌، قاسم‌، مقامات‌، مصر، 1288ق‌؛ خطيب‌ بغدادي‌، احمد، تاريخ‌ بغداد، قاهره‌، 1349ق‌؛ ذهبى‌، محمد، سير اعلام‌ النبلاء، به‌كوشش‌ اكرم‌ البوشى‌ و شعيب‌ ارنؤوط، بيروت‌، 1404ق‌/1984م‌؛ سمعانى‌، عبدالكريم‌، الانساب‌، حيدرآباد دكن‌، 1396ق‌/1976م‌؛ شريشى‌، احمد، شرح‌ مقامات‌ الحريري‌، به‌ كوشش‌ محمد عبدالمنعم‌ خفاجى‌، قاهره‌، 1399ق‌/1979م‌؛ نبهانى‌، يوسف‌، جامع‌ كرامات‌ الاولياء، قاهره‌، 1329ق‌؛ يافعى‌، عبدالله‌، مرآة الجنان‌، حيدرآباد دكن‌، 1337-1339ق‌؛ نيز: 
, S; GAS. 
احمد بادكوبة هزاوه‌ 

منبع :

http://cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=1335


امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۴:۵۵:۵۱ ] [ مشاوره مديريت ]

ابن مكي

اِبْن‌ِ مَكّى‌، ابوحفص‌ عمربن‌ خلف‌ بن‌ مكى‌ صِقِلّى‌ (د 501ق‌/ 1108م‌)، لغوي‌، نحوي‌، فقيه‌، خطيب‌ و شاعر. در بعضى‌ منابع‌ نسبتهاي‌ حميري‌، مازري‌ و قرطبى‌ نيز به‌ دنبال‌ نام‌ وي‌ آمده‌ است‌ (ابن‌ دحيه‌، 89؛ 2 EI). وي‌ نيمى‌ از عمر خود را در صقليه‌ (سيسيل‌) گذرانيد و در سالهاي‌ آخر اقامتش‌ در آنجا به‌ قضا اشتغال‌ داشت‌. به‌ هنگام‌ سقوط صقليه‌ به‌ دست‌ نورمانها، همزمان‌ با ابن‌ جراس‌ (حواس‌) آخرين‌ امير مسلمان‌ صقليه‌، آنجا را به‌ قصد تونس‌ ترك‌ كرد (ابن‌ خلدون‌، 4(7)/ 450؛ مدنى‌، 214؛ 2 EI). ابن‌ مكى‌ در تونس‌ علاوه‌ بر سمت‌ قضا منصب‌ خطابت‌ را نيز برعهده‌ گرفت‌ (عمادالدين‌، 1/106؛ قفطى‌، 2/329). قبول‌ اين‌ سمنت‌ از طرف‌ وي‌ احتمالاً در حدود 460ق‌ بوده‌ است‌ (نك: ابن‌ خلدون‌، همانجا؛ قس‌: مطر، 8). 
از اشارات‌ خود او برمى‌آيد كه‌ از محضر استادانى‌ چون‌ ابن‌ البرّ تميمى‌ لغوي‌ مشهور، ابن‌ رشيق‌ قيروانى‌ صاحب‌ العمدة و عبدالحق‌ بن‌ محمد بن‌ هارون‌ سهمى‌ فقيه‌ مشهور صقليه‌ بهره‌ برده‌ است‌ (ص‌ 47، 66، 204؛ نيز نك: مطر، 8 -10). صفدي‌ (ص‌ 41) به‌ اختصار از او با عناوين‌ محدث‌، فقيه‌، لغوي‌ و نحوي‌ ياد كرده‌ است‌. 
ابن‌ مكى‌ خطيب‌ توانايى‌ بوده‌ است‌. گويند در تمام‌ مدتى‌ كه‌ در تونس‌ خطيب‌ جمعه‌ بوده‌، هر هفته‌ يك‌ خطبة تازه‌، از خود انشاء مى‌كرده‌ است‌ (قفطى‌، همانجا؛ فيروزآبادي‌، 172). مهارت‌ وي‌ در فن‌ خطابه‌ مورد ستايش‌ بسيار قرار گرفته‌ و خطبه‌هاي‌ او را هم‌ طراز خطبه‌هاي‌ ابن‌ نباته‌ و حتى‌ برتر از آنها دانسته‌اند (عمادالدين‌، قفطى‌، همانجاها). وي‌ شعر نيز مى‌سرود. در كتاب‌ الدرة الخطيرة ابن‌ قطاع‌، دانشمند همروزگارش‌ كه‌ جنگى‌ از اشعار سرايندگان‌ بنام‌ صقلية آن‌ روزگار است‌، قطعاتى‌ از اشعار او نقل‌ شده‌ است‌ ( 2 EI). عمادالدين‌ كاتب‌ نيز 28 بيت‌ از اشعار او را كه‌ بيشتر در مضامين‌ پند اخلاقى‌ است‌ و شيوة موعظه‌ دارد، نقل‌ كرده‌ است‌ (1/107-109). 
آثار: تنها اثري‌ كه‌ از وي‌ بر جاي‌ مانده‌، كتاب‌ تثقيف‌ اللسان‌ و تلقيح‌ الجنان‌ در لغت‌ است‌ كه‌ آن‌ را پيش‌ از مهاجرت‌ به‌ تونس‌ تأليف‌ كرده‌ و مشتمل‌ بر 50 باب‌ است‌ و در آن‌ به‌ موضوعاتى‌ چون‌ تصحيف‌، تبديل‌ و غيره‌ پرداخته‌ است‌. مؤلف‌ در مقدمة كتاب‌ (ص‌ 41-42) انگيزة نگارش‌ آن‌ را شيوع‌ فساد در زبان‌ عربى‌ و رواج‌ يافتن‌ غلطهاي‌ فراوان‌ در ميان‌ خاص‌ و عام‌ عنوان‌ كرده‌ كه‌ احتمالاً تأثيرات‌ لهجة مغربى‌ را در زبان‌ محاورة ساكنان‌ صقليه‌ منظور نظر داشته‌ است‌ ( 2 EI). وي‌ در پايان‌ مقدمه‌ (ص‌ 47) متذكر شده‌ است‌ كه‌ پس‌ از اتمام‌ كتاب‌ آن‌ را بر استادش‌ ابن‌ البر تميمى‌ عرضه‌ داشته‌ و آنچه‌ را كه‌ مورد پسند استاد بوده‌، باقى‌ گذاشته‌ و بقيه‌ را فرونهاده‌ است‌. ابن‌ مكى‌ 3 بخش‌ از كتاب‌ را به‌ غلطهاي‌ قرّاء، محدثان‌ و فقيهان‌ (ص‌ 242-267) و بخش‌ ديگري‌ را به‌ شرح‌ و قواعد نگارش‌ با عنوان‌ «باب‌ من‌ الهجاء» اختصاص‌ داده‌ كه‌ شبيه‌ فصلى‌ است‌ كه‌ ابن‌ قتيبه‌ در ادب‌ الكاتب‌ با عنوان‌ «تقويم‌ اليد» آورده‌ است‌. اين‌ كتاب‌ كه‌ بهترين‌ گواه‌ براي‌ اثبات‌ استقلال‌ مكتب‌ لغوي‌ صقليه‌ است‌ (نك: عباس‌، 108-111)، سالها راهگشاي‌ لغويان‌ و مورد استناد دانشمندان‌ بوده‌ است‌ (نك: خفاجى‌، 204- 205؛ ابن‌ عماد، 3/38؛ سراج‌، 1(1)/257، 286، 1(2)/410). قفطى‌ (همانجا) و فيروزآبادي‌ (ص‌ 171-172) كتاب‌ تثقيف‌ اللسان‌ را گوياي‌ كثرت‌ دانش‌، حافظة قوي‌ و وسعت‌ اطلاعات‌ لغوي‌ مؤلف‌ دانسته‌اند. اين‌ كتاب‌ نخستين‌ بار در 1386ق‌/1966م‌ در قاهره‌ به‌ كوشش‌ عبدالعزيز مطر و بار ديگر در 1967م‌ در همان‌ شهر توسط همو همراه‌ لحن‌ العامة زبيدي‌ و تقويم‌ اللسان‌ ابن‌ جوزي‌ به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌. 
مآخذ: ابن‌ خلدون‌، العبر؛ ابن‌ دحيه‌، عمر، المطرب‌، به‌ كوشش‌ طه‌ حسين‌، قاهره‌، 1374ق‌/1955م‌؛ ابن‌ عماد، عبدالحى‌، شذرات‌ الذهب‌، قاهره‌، 1350ق‌؛ ابن‌ مكى‌، عمر، تثقيف‌ اللسان‌ و تلقيح‌ الجنان‌، به‌ كوشش‌ عبدالعزيز مطر، قاهره‌، 1386ق‌/1966م‌؛ خفاجى‌، احمد، شفاء الغليل‌، به‌ كوشش‌ عبدالمنعم‌ خفاجى‌، قاهره‌، 1371ق‌/1952م‌؛ سراج‌، محمد، الحلل‌ السندسيّة، به‌ كوشش‌ محمد الحبيب‌ الهيلة، تونس‌، الشركة التونسية؛ صفدي‌، خليل‌، تصحيح‌ النصحيف‌ و تحرير التحريف‌، فرانكفورت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ عباس‌، احسان‌، العرب‌ فى‌ صقلية، بيروت‌، 1975م‌؛ عمادالدين‌ كاتب‌، محمد، خريدة القصر (قسم‌ شعراء المغرب‌)، به‌ كوشش‌ محمد مرزوقى‌ و ديگران‌، تونس‌، 1966م‌؛ فيروزآبادي‌، محمد، البلغه‌ فى‌ تاريخ‌ ائمة اللغة، به‌ كوشش‌ محمد مصري‌، دمشق‌، 1392ق‌/1972م‌؛ قفطى‌، على‌، انباء الرواة، به‌ كوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهيم‌، قاهره‌، 1371ق‌/1952م‌؛ مدنى‌، احمد توفيق‌، المسلمون‌ فى‌ جزيرة صقلية و جنوب‌ ايطاليا، الجزاير، 1365ق‌؛ مطر، عبدالعزيز، مقدمه‌ بر تثقيف‌ اللسان‌ (نك: هم، ابن‌ مكى‌)؛ نيز: . 2 EI
رحمت‌ پورمحمد شيرجوپشت‌ 

منبع :

http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=1807


امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۴:۵۵:۵۰ ] [ مشاوره مديريت ]

آراء محموده

آراءِ مَحْموده، در لغت به معني انديشه‎ها و باورهاي پسنديده و در اصطلاح اهل منطق به معني عقايد مشهوري است كه از لحاظ مصالح جامعه يا برحسب سيرتي مخصوص، پسنديده و مقبول باشد. خواجه نصير در معني اين اصطلاح گويد: «آنچه از آن جمله به حسب مصلحت عموم و يا به حسب سيرتي پسنديده بُوَد، آن را آراء محموده خوانند» (اساس، 347). در كتابهاي منطقي، آراء محموده از «مشهورات» محسوب شده است. مقصود از مشهورات ـ كه در جدل و خطابه به كار مي‎رود ـ قضايايي است كه موجب اعتقاد به آنها «شهادت همگان است، يا شهادت بيشتر مردم، يا شهادت همۀ دانشمندان، يا اكثر ايشان و يا افاضل ايشان، در آنچه مخالف رأي جمهور نباشد» (ابمارينوس، پركلس در 410يا412م در قسطنطنيه متولد شد. پدر و مادرش او را در كودكي براي تحصيلاتِ ابتدايي به شهر اصلي خود ليقيه كه در جنوب غربي آسياي صغير بود، بردند. او پس از تحصيلات ابتدايي، براي ادامۀ تحصيل به اسكندريه رفت و نزدِ يكي از سوفسطاييان به نام لِئوناس ايساريايي، و همچنين نزد نحوي معروفِ مصر اُريون درس خواند، زبان لاتيني را از معلمان رُمي فراگرفت و در فن خطابه و سخنوري هم بسيار پيشرفت كرد(مارينوس، 17).
پركلس ابتدا قصد داشت كه مانند پدرش وكيل دعاوي شود، ولي در سفري كه همراه استادش لئوناس به قسطنطنيه كرد، شبي در خواب آتنا(الاهۀ فلسفه) را ديد كه او را براي آموختن فلسفه به آتن فرا مي‌خواند. اين خواب در پركلس تأثير گذاشت؛ از اين‌رو، پس از بازگشت به اسكندريه نزد فيلسوفِ مشهورِ ارسطويي شهر به نام المپيودُروس به فراگرفتن فلسفۀ ارسطويي پرداخت و در ضمن نزد استاد ديگري به نام هِرون به آموختن رياضيات مشغول شد. هنوز 20سال تمام نشده بود كه اسكندريه را به قصد آتن ترك كرد.
در آتن ابتدا با سوريانوس كه شاگرد پلوتارخُسِ آتني بود، آشنا شد و همراه او نزد پلوتارخس رفت. پلوتارخس كه استاد آكادمي بود، چون علاقۀ شديد پركلس را به فلسفه و زندگي فيلسوفانه ديد، شادمان شد و با وجود كبرسن، او را به شاگردي پذيرفت. پركلس كتاب النفسِ ارسطو و رسالۀ فايدون افلاطون را نزد پلوتارخس خواند، و شرحي كه بعداً بر رسالۀ فايدون نوشت، در واقع حاصل يادداشتهايي بود كه از درسهاي پلوتارخس برداشته بود.
در آن زمان پركلس كم غذا مي‌خورد و از خوردن گوشت هم پرهيز مي‌كرد؛ پلوتارخس كه سخت به شاگردش علاقه‌مند شده بود، به او توصيه مي‌كرد كه آن قدر به خودش سخت نگيرد. در همين زمان، سوريانوس هم پركلس را شريك زندگي فيلسوفانۀ خود كرده بود و درظرف دو سال كتابهاي ارسطو دربارۀ منطق و اخلاق و سياست و همچنين الاهيات را براي پركلس خواند. حاصل اين درسها نيز كتابهايي بود كه پركلس بعداً تأليف كرد؛ از آن جمله شرح رسالۀ تيمائوس افلاطون است كه آن را در 30 سالگي نوشت. كتابهاي «قانونها» و جمهوري افلاطون را نيز پركلس خواند و از اين طريق با فلسفۀ عملي نيز آشنا شد(همو، 17-26).
پركلس شخصيتي اخلاقي و اجتماعي داشت. مارينوس در ابتداي رسالۀ خود به ذكر صفاتِ جسماني و فضائل اخلاقي و قدرت فكري و عقلي استادش پرداخته، و نوشته است كه پركلس از بدو تولد از بنيۀ بدني بسيار خوبي برخوردار بود. بينايي و شنوايي قوي و حافظه‌اي فوق‌العاده داشت. سرما و گرما او را آزار نمي‌داد و از كار و عبادت و تدريس و تأليف خسته نمي‌شد. در طول 75سالي كه عمر كرد، فقط دوبار بيمار شد(همو، 14-15). از لحاظ اخلاقي نيز جامع فضايلِ، عفت، شجاعت، عدالت و حكمت يا حقيقت‌جويي بود. به لذات جسماني و مال و ثروت كه خانواده‌اش از آن بهره‌اي وافي داشت، وقعي نمي‌نهاد. به امور جزئي زندگي بي‌اعتنا بود. از مرگ و چيزهاي ديگر كه مردم از آنها مي‌ترسند، هراسي نداشت.
پركلس از كودكي به عدالت عشق مي‌ورزيد و خود انساني منصف، نرم‌خو، فروتن و خوش باطن بود؛ مردي بود با فرهنگ كه در همۀ شاخه‌هاي علمي و فلسفي درس خوانده بود و مردم در مجالس و ميهمانيها از حضور او و سخنانش لذت مي‌بردند؛ به دوستان و شاگردانش نيز بسيار وفادار بود(همو، 21). خودش همسر و فرزندي نداشت، ليكن به خانوادۀ دوستان و شاگردانش كمك مي‌كرد؛ شخصي بود متدين و اهل عبادت و نيايش؛ در مراسم مذهبي كه براي تصفيۀ نفس برگذار مي‌شد(تئورگي)، شركت مي‌كرد؛ روزهاي آخر ماه روزه‌ مي‌گرفت و به روزهاي مذهبي اديانِ مختلف و خدايان آنها احترام مي‌گذاشت. مارينوس او را سعادتمندترين شخص در ميان معاريفِ گذشته دانسته، و تصويري كه از او ارائه كرده است، تصوير يك فيلسوف آرماني است.
پس از پلورتاخس، سوريانوس كه دوست و استاد پركلس بود، به مقام استادي آكادمي رسيد و پس از سورياني، دمنينوس جانشين او گرديد؛ پركلس هم پس از دمنينوس استاد آكادمي و جانشين او شد و تا پايان عمر(17آوريل485)در اين مقام باقي ماند(روزن، 12-13).
آثار: پركلس نويسنده‌اي كثيرالتأليف بود كه پاره‌اي از آثار او تصنيف خود او، و پاره‌اي ديگر شروحي است كه به تصانيف ديگران نوشته است. پاره‌اي از آثار او مفقود گرديده، ولي بسياري از آنها خوشبختانه در دسترس است. بعضي از آثار او را نيز در قديم به زبان عربي ترجمه كرده‌اند. آثار پركلس را به طوركلي به 4 دستۀ فلسفي، ديني، علمي(رياضيات و نجوم و طبيعيات) و ادبي تقسيم كرده‌اند(همو، 36)كه در اينجا آثار موجودِ او در هر 4 دسته معرفي مي‌شوند(همو، 36-57).
الف- آثار فلسفي:
1. معروف‌ترين كتاب فلسفي پركلس مباديْ‌الالهيات(يا «عناصر الاهيات2») است كه به شيوۀ كتاب اصول هندسۀ اقليدس نوشته شده، و شامل 211 قضيه است. مي‌توان حدس زد كه كتاب اخلاق اسپينوزا هم تحت تأثير همين كتاب پركلس نوشته شده باشد(واليس، 146). بخشهايي از اين كتاب به عربي ترجمه شده است(نك‍: دنبالۀ مقاله).
2. مهم‌ترين اثر فلسفي پركلس كتاب «الاهياتِ افلاطوني» است كه در واقع نظام فلسفي و مابعدالطبيعي او در آن شرح داده شده است. اين كتاب مشتمل بر 6 باب است كه در آن به ترتيب دربارۀ معني الاهيات افلاطون و صفات خداوند، احد، وجود، قدرت، عقل و سرانجام نفس و طبيعت بحث شده است.
3-5. «شكوك ده‌گانه دربارۀ عنايت پروردگار»؛ «دربارۀ عنايت پروردگار و تقدير او و اختيارما»؛ «دربارۀ وجود شرّ». اصل يوناني اين 3 كتاب مفقود شده، ليكن ترجمۀ لاتيني آنها موجود است.
6. «شرح‌رسالۀ‌پارمنيدس». اين اثربه دوبخش تقسيم شده‌است: بخش اول دربارۀ مُثُل افلاطوني است وبخش دوم دربارۀ احد. 
7. «شرح رسالۀ تيمائوس». اين اثر بهترين منبع براي مطالعۀ نظر پركلس دربارۀ جان جهان، زمان، اجرام سماوي و مطالب ديگر در باب طبيعيات است. اشاراتي هم در آن به آراء فلاسفۀ پيشين شده است. بخشهايي از ترجمۀ عربي ابن‌اثر(به قلم حنين‌بن‌اسحاق) برجامانده است(نصر، II/92).
8. «شرح رسالۀ الكبيادس اول»، كه دربارۀ انسان و اخلاق و مسائلي چون تزكيۀ نفس و خودشناسي و عشق است.
9. «شرح رسالۀ كراتيلوس»، كه فقط بخشهايي از آن برجامانده، و نويسنده در آن مسئلۀ كلمات و اسامي و تسميه و اسماء الاهي را مطرح كرده است.
10. «شرح جمهوري افلاطون». از اين اثر هم فقط بخشهايي برجامانده است.
11. «شرح انئادهاي افلوطين». از اين اثر نيز فقط قطعه‌هايي برجا مانده است.
12. «حجج هجده‌گانه در اثبات قديم بودن عالم و برضد مسيحيان». اصل يوناني اين اثر نيز مفقود شده، ليكن يحييٰ نحوي اين حجج را(به استثناي حجت اول)در اثري كه در رد آنها نوشته، آورده است(دربارۀ ترجمۀ عربي اين حجج و تأثير آنها در عالم اسلام، نك‍: دنبالۀ مقاله).
ب- آثار ديني:
1. «دربارۀ مناسك ديني3». در اين اثر پركلس دربارۀ «تئورگي» كه نوعي از اعمال عبادي است و شخص با انجام دادن آنها مي‌تواند حقايق معنوي را در زندگي روزمره مشاهده كند، شرح داده است. آداب خاص اين نوع عبادت و چگونگي تقرب پيدا كردن به خدايان نيز شرح داده شده است(واليس، همانجا).
2. «دربارۀ فلسفۀ كلدايي». اين اثر شرحي است بر «هاتفهاي كلدايي4»، غيب‌گوييهايي كه پركلس دربارۀ آن گفته است: «اگر كتابها همه از بين برود و فقط اين كتاب و تيمائوس افلاطون را نگاه دارند، جاي تأسف نخواند بود»(بريه، 2/267). موضوع اصلي كتاب بازگشتِ نفس از عالم مادي به خدايان، و سرانجام به احد است. 
ج- آثار علمي:
1. «شرح اصول اقليدي».
2. «شرح مقدمۀ حساب از نيكوماخس». اين اثر را قبلاً به يحييٰ نحوي و پركلسي ديگر نسبت مي‌دادند، ولي پل تَنِري ثابت كرد كه از آنِ پركلس ديادخس است(روزن، 46).
3. «فلك5»، خلاصه‌اي است از كتاب گِمينوس به نام «مدخل پديدارها» كه به آلماني نيز ترجمه شده است(1830م).
4. هيپوتيپوسيس6، كتابي است دربارۀ نظريه‌هاي نجومي در عصر پركلس.
5. اورانودرموس7. فقط قطعه‌هايي از اين اثر برجامانده، و ظاهراً دربارۀ ستارگان و منطقةالبروج و مباحث نجومي ديگر بوده است.
6. «تقريري از كتاب تترابيبلوس به قلم بطلميوس». اين اثر دربارۀ احكام نجوم و طالع‌بيني است.
7. «شرح كتاب تترابيبلوس». بسياري از مطالب اين كتاب عين مطالب كتاب قبلي است.
8. «دربارۀ خسوف و كسوف».
9. «اصول طبيعيات»، مانند كتاب مباديْ الالهيات به صورت قضايا نوشته شده است(جمعاً 52 قضيه)و در واقع خلاصه‌اي ‌است از دو كتاب ارسطو، يكي «طبيعيات»(بخشهاي 7و 6)و ديگر «آسمان»(همو، 50).
10. «بررسي اعتراضات ارسطو به تيمائوس افلاطون».
د- آثار ادبي: آثار ادبي پركلس شامل نيايشهاي او به خورشيد يا آپولو، و نيز نيايشهاي او به آفروديت و خدايان ديگر است. پركلس در نيايشهاي خورشيد قدرت او را مي‌ستايد و از او مي‌خواهد كه گناهانش را ببخشايد. پركلس شروحي هم بر آثار هزيود و هُمر نوشته است(همو، 52-57).
فلسفه و علم: نظام فلسفي پركلس نوافلاطوني است و اصول مابعدالطبيعي اين فلسفه در كتاب مباديْ‌الالهيات بيان شده است. او مانند افلوطين واحد را ذاتاً بري از همۀ صفات و تعينات مي‌داند و معتقد است كه او وراي علم و ادراك است. واحد بي‌نهايت است و حتيٰ از وجود هم برتر است، يعني برآن تقدم دارد. به‌همين سبب، پركلس او را«لاوجود» مي‌خواند(قضيۀ 138). 
واحد علت همه چيز است و كمال حقيقي و خير محض است و همۀ موجودات شوق دارند تا به او بازگردند. از نظر پركلس واحد خداي متعال است(نك‍: روزن، 101). از اوست كه كل عالم وجود نشأت مي‌گيرد و در ذات هر موجودي ـ حتيٰ در پست‌ترين موجودات ـ پرتوي از او هست(قضيۀ 145). ابتدا پرتوهايي از واحد پديد مي‌آيد كه پركلس آنها را سلسلۀ وَحَدات8 مي‌خواند. اين سلسله در مرتبۀ نخست به نحو منقسم و غير متمايز در واحد پديد مي‌آيد؛ سپس در مرتبۀ دوم ديگر وحدات به طور منقسم و متمايز و متمايز پديد مي‌آيند و بدين ترتيب، منظومه‌اي از موجوداتِ متعين و متمايز از يكديگر به وجود مي‌آيد. براي اين موجودات پركلس جنبۀ الوهيت قائل مي‌شود و معتقد است كه تدبير عالَم از ايشان است.
پس از اين سلسلۀ وحدات، عالم عقل9 است كه خود داراي 3 صفتِ وجود و حيات و تعقل است. اين عقل كه عقل كلي است، از راه تعقل، صُوَر موجودات را پديد مي‌آورد. بنابراين، خالق يا مصورِ موجودات عقل كلي است. پس از عالَم عقل، عالَم نفس است. اين نفس نفس كلي، و منشأ حيات در عالَم جسماني است كه فروتر از آن است؛ در واقع نفس واسطه‌اي ميان عالم معقول و عالم محسوس است؛ آينه‌اي است كه صورِ معقول در آن نقش مي‌بندد و از پرتو اين نقوش صورِ عالمِ محسوس پديد مي‌آيد.
عالَمِ نفس خود به 3 عالم ديگر تقسيم مي‌شود: يكي عالم نفوس الاهي كه پركلس آنان را با خدايان يونان يكي مي‌انگارد؛ ديگر نفوس ديوگونه؛ سديگر نفوس انساني. اين 3 عالم نيز خود به عوالم ديگر تقسيم مي‌شوند. نفس كلي جانِ جهان طبيعي و عالَم اجسام است. تدبير عالم جسماني كه فروتر از عالم نفس كلي است. برعهدۀ نفوس الاهي است. موجودات زنده در عالم طبيعي‌وجسماني داراي طبع‌اند وفعاليت آنها غريزي است. جمادات كه پايين‌ترين مرتبه از مراتب وجودند، فاقد حيات و عقل‌اند.
ماده يا هيولا نه نبات و نه جماد، بلكه قوۀ محض است و چون به هرحال، اصل آن از واحد است، نمي‌تواند شر باشد. شر يا بدي از نظر پركلس حاصل ضعف و نقص است و افعال انسان نيز زماني آميخته به شر است كه شخص عقل و نقس ضعيف داشته، و نسبت به نيكي جاهل باشد. چون شر امري موهوم و اعتباري است، تنها چيزي كه حقيقت دارد و انسان بايد آن را اختيار كند، نيكي است؛ اگر نيكي را اختيار نكرد، دليل بر جهل و ضعف و نقصان دركِ اوست(سيوروانس، 727-728).
نَفْسهاي جزئي كه از نفس كلي پديد مي‌آيند، چون به حيوانات تعلق مي‌گيرند، غيرناطق‌اند و چون به انسان تعلق مي‌گيرند، از جهتي غيرناطق، و از جهت ديگر ناطق‌اند. نفس انساني داراي قواي متعددِ ظاهري و باطني است. بالاترين قوه در نفس انسان قوۀ عاقله است كه او به وسيلۀ آن صورتهاي عقلي يا مُثُل را درك مي‌كند. نفس از اين حيث به منزلۀ آينه‌اي است كه صورِ مجرد در عقل در آن منعكس مي‌شود.
پركلس بدن را مَرْكَبِ نفس مي‌خواند و متعقد است كه نفس چندين مركب يا بدن دارد و بالاترين آنها مركب اثيري است كه بدن لطيف و نوراني شخص است و مانند نفس جاودان است. بدنِ نوراني اثيري مَركَبِ نفس ناطقه است(روزن، 195) و نفس انساني مي‌تواند با آن انوارالاهي را مشاهده كند. يكي ديگر از بدنها مَركبِ هوايي است كه مانند نَفَس يا دَم است. اين مركب واسطۀ ميان طبيعتِ آدمي و بدن جسماني و محسوس ماست. بدن جسماني ما نازل‌ترين مركبي است كه نفس بر آن سوار مي‌شود. نفس وقتي از صفا و پاكي برخوردار شد، مركبش اثيري مي‌شود؛ ولي چون در عالم محسوس آلوده شد، بر مركب جسماني خود مي‌نشيند.
پس از مرگ، نفس از طبيعت جسمانيت و عالم عناصر چهارگانه رها مي‌شود و بار ديگر بر مَركبِ نوراني و لطيف خود سوار مي‌گردد. البته در اين جهان نيز نفس مي‌تواند در طي سفر معنوي خود به سمت واحد برود و به آن حضرت تقرب يابد. پركلس براي اين سفر 3 طريقه در نظر مي‌گيرد: اول طريقۀ عشق است كه در آن سالك به مشاهده و درك زيبايي مي‌پردازد؛ دوم طريقۀ حقيقت است و آن شناخت و درك حقايق معقول است؛ و سوم طريقۀ ايمان است كه در آن نفس به واسطۀ آن لطيفۀ ربّاني و سرّ يگانگي كه در نهاد خود دارد، مجذوب واحد مي‌شود.
پركلس به جاودانگي نفس و به تناسخ نيز قائل است، ولي به مسخ بدن(يعني بازگشت نفس به صورت حيوانات)قائل نيست. در جايي كه افلاطون از مسخ سخن مي‌گويد(42b-42c)، پركلس آن را مسخ نفساني(به تعبير مولوي«مسخ دل»)مي‌انگارد(سيوروانس، 729).
پركلس در نجوم و رياضيات و طبيعيات نيز صاحب‌نظر بود. در نجوم نظريۀ بطلميوس را مبني بر حركت خاصۀ فلكِ ثوابت10 قبول نداشت و منكر اين بود كه ستارگان در فلك‌اند(همانجا). در رياضيات نيز برخلاف ارسطو اشياء رياضي، از قبيل عدد، نقطه، خط و جز آنها را امور انتزاعي نمي‌دانست، بلكه مانند افلاطون معتقد بود كه آنها مستقل از تجربۀ ما در خارج از ذهن وجود دارند. پركلس معتقد بود كه رياضيات در مرتبۀ عقل آدمي فاقد ابعاد است، ولي وقتي به مرتبۀ خيال مي‌آيد، داراي بُعد مي‌شود. بنابراين، رياضيات آميزه‌اي از عقل و خيال، و برزخ يا پلي ميان ادراك حسي و تعقل است؛ از اين رو، در تعليم و تربيت آموزش رياضيات مي‌تواند نفس را براي آموختن حقايق عقلي محض آماده سازد(همانجا). در طبيعيات(فيزيك) نيز پركلس با ارسطو مخالفتهايي داشت. وي منكر عنصر پنجم، يعني اثير براي افلاك بود و اعتقاد داشت كه اجرام سماوي نيز از عناصر 4گانۀ تشكيل شده‌اند(همانجا).
تأثير در عالم اسلام: متفكران مسلمان از قديم با نام پركلس و پاره‌اي از آثار و آراء او آشنايي داشتند. مهم‌ترين نظريۀ پركلس كه براي مسلمانان مطرح بوده، استدلال‌هايي است كه وي براي اثبات قديم بودن عالم ارائه كرده، و يحييٰ نحوي آنها را رد كرده بوده است. ترجمۀ عربي بخشي از رسالۀ يحييٰ نحوي با عنوان «حجج برقلس في قِدَم العالم» در ضمن كتاب الافلاطونية المحدثة عندالعرب، گردآوري عبدالرحمان بدوي چاپ شده است. ابن‌نديم در الفهرست جزو آثار يحييٰ نحوي از كتاب الرد عليٰ برقلس نام برده(ص315)، و قفطي كه در تاريخ الحكماء(ص125)از پركلس به عنوان «برقلس دهري» ياد كرده، گفته است كه كتاب يحييٰ نحوي نزد او موجود بوده است. ابوريحان بيروني در مواضع مختلف در كتاب تحقيق ماللهند(ص26-27، 184، 189) به آن اشاره كرده است. ابوحامد غزالي در تهافت الفلاسفه از استدلالهاي يحيي نحوي استفاده كرده، هرچند كه از او نامي نبرده است(بدوي، الافلاطونية...، 34). ابوالبركات بغدادي نيز كه بحث حدوث و قدم را در كتاب المعتبر(3/28-35)آورده، تحت تأثير غزالي بوده است. عبدالكريم شهرستاني(د548ق/1153م)فصلي از كتاب الملل و النحل(2/149-153) را تحت عنوان «شبهه‌هاي برقلس در قِدَم عالَم» به بحث دربارۀ 8 استدلال يا شبهه از استدلالهاي پركلس اختصاص داده است.
در اينجا 3 شبهه به صورتي كه شهرستاني خلاصه كرده است، نقل مي‌شود: در شبهۀ اول مي‌گويد: باري تعاليٰ جواد به ذات است و علت وجودِ عالَم نيز جود اوست، جود او هم ازلي است؛ پس لازم مي‌آيد كه وجود عالَم نيز قديم و ازلي باشد. اين استدلال را قاضي عبدالجبار، ابن‌سينا، ابن‌حزم اندلسي، فخرالدين رازي، آمِدي و ايجي، و در غرب توماس آكويني نيز آورده‌اند(ديويدسن، 62). در شبهۀ دوم مي‌گويد: مسئله از دو حال خارج نيست: يا صانع عالَم هميشه بالفعل صانع بوده، يا هميشه بالقوه صانع بوده است؛ يعني مي‌توانسته است بكند يا نكند. اگر شق اول درست باشد، در آن صورت مصنوع(يعني عالَم) نيز هميشه بوده است؛ و اگر شق دوم درست باشد در آن صورت چيزي بايد بوده باشد كه قوه را به فعل برساند؛ و آن چيز هم غير ذاتِ شيء است. پس لازم مي‌آيد كه چيزي خارجي در صانع مؤثر باشد كه اين با لايتغير بودن و تأثيرپذيري او منافات دارد. در شبهۀ سوم مي‌گويد: هر علتي كه حركت و استحاله نپذيرد ، از جهت ذات علت است، نه از جهت انتقال از غيرفعل به فعل؛ و هرچه از جهت ذاتش علت باشد، معلول آن نيز از جهت ذاتش است؛ و چون ذات علت هميشه بوده، پس معلول هم هميشه بوده است.
شهرستاني پس از نقل اين 3 شبهه و شبهه‌هاي ديگر، آنها را مغالطه‌آميزمي‌خواند. وي همچنين به بعضي ديگر از آراء پركلس اشاره مي‌كند، از جمله به رأي او در اينكه علم باري‌تعاليٰ نه فقط به كليات(اجناس و انواع)، بلكه به جزئيات(اشخاص)هم تعلق مي‌گيرد(2/152). پس از شهرستاني، برخي از حكماي ديگر نيز به استدلالها يا شبهات پركلس اشاره، يا عيناً بعضي از آنها را نقل كرده‌اند، مانند صدرالدين شيرازي در الاسفار(5/243) و رسالة في الحدوث(ص21، 234-242)، و ديلمي در محبوب‌القلوب(ص368-370).
مؤثرترين كتاب پركلمس در عالم اسلام كتاب مباديْ‌الالهيات(اسطقسات‌الئيولوجيا)است. بخشهايي از اين كتاب دست‌كم دو بار از زبان يوناني به عربي ترجمه شده است. يكي از اين ترجمه‌ها كتاب الايضاح في الخير المحض ناميده شده است كه مشتمل بر 31 قضيه از قضاياي مباديْ‌الالهيات است(والتسر، 1340). اين اثر به واسطۀ ترجمه‌اي كه گراردوس كرمونايي در قرن 6ق/12م از عربي به لاتيني كرده بوده، در اروپا شناخته شده بوده است(بدوي، همان، 2) و كساني چون آلبرت كبير، راجربيكن و توماس آكويني بر آن شرح نوشته‌اند(تيلر، «تحليلي...11»، 13). اگر چه توماس آكويني گفته بود كه اين اثر از مباديْ الالهيات پركلس اقتباس شده است(همانجا)، با اين حال، در اروپا مؤلفِ آن را غالباً ارسطو مي‌پنداشتند، همچنان كه در عالم اسلام نيز آن را كتاب ارسطوطاليس في ايضاح الخير المحض مي‌خواندند. البته بعداً آن را كتاب في العلل يا كتاب العلل نيز خوانده‌اند(بدوي، همان، 3). ابن‌نديم از اين اثر در ضمن آثار پركلس با عنوان الخيرالاول ياد كرده است(نك‍: چ تجدد، ص313 كه به غلط الحيّژالاول ضبط شده است)، ولي بعضي مانند ابن‌ابي‌اصيبعه در عيون الانباء في طبقات الاطباء(ص105) و ابن سبعين در المسائل الصقليه، آن را به ارسطو نسبت داده‌اند(بدوي، همان، 15). اُتو باردِنْهِوِر در 1882م و عبدالرحمان بدوي در 1955م، در ضمن الافلاطونية المحدثة عندالعرب، ذيل عنوان كتاب الايضاح في الخير المحض لارسطوطاليس آن را چاپ كرده‌اند. در بعضي از نسخه‌هاي خطي، عنوان آن كلام في محض الخير قيد شده است(تيلر، همان، 11,22). ترجمه‌اي عربي از 20 قضيه از قضاياي اين كتاب را نيز گرهارداندرس تصحيح، و با ترجمۀ آلماني و يادداشتهاي مفصل چاپ كرد است(نك‍: مآخذ).
ابوالحسن عامري نيشابوري(د381ق/992م) ازبخشهايي از كتاب الايضاح در رسالۀ الفصول في العالم الالهيه سود برده(روسون، 72؛ تيلر، همان، 11-12)، و سبحان خليفات اين مطالب را باهم مقايسه كرده است(ص134-150). رسالۀ عامري ظاهراً قديم‌ترين متن اسلامي است كه در آن از مطالب الخيرالمحض استفاده شده است. پس از عامري، عبداللطيف بغدادي(557-629ق/1162-1232م) كه آثار شيخ اشراق را در موصل مطالعه كرده بود(585ق/1189م)، خلاصه‌اي از الخيرالمحض را در فصل بيستم كتاب خود به نام في مابعدالطبيعه آورده است(قنواتي12، 94-103؛ تيلر، «عبداللطيف...13، 237). فصل بيستم كتاب بغدادي را بدوي در كتاب الفلاطونية المحدثه(ص248-256)چاپ كرده است. همين فصل را ريچارد تيلر با استفاده از متن چاپي بدوي و دو نسخۀ خطي ديگر، همراه با يادداشتهايي، به انگليسي ترجمه كرده است(تيلر، همان، 238-248). ترجمۀ عربي بخش ديگري از كتاب مباديْ الالهيات پركلس كه به اسكندر افروديسي نسبت داده شده است، به همت گرهارد اندرس در كتاب مقتضيات عربية من كتاب برقلس الافلاطوني المعروف بكتاب مباديْ الالهيات تصحيح، و با ترجمۀ آلماني چاپ شده است(بيروت، 1973م)، در هريك از فصول اين مقتطفات قضيه‌اي اثبات شده است، مثلاً در فصل اول قضيۀ «در هر كثرتي واحد موجود است»، و در فصل دوم قضيۀ «هر چيزي كه واحد در آن موجود باشد، هم‌واحد، و هم لاواحد است».
در ميان آثاري كه به اسكندر نسبت داده‌اند، رسالۀ كوتاه ديگري هست كه مطالب آن از مباديْ الالهيات پركلس اقتباس شده است. اين رساله را فريتس زيمرمان تصحيح و چاپ كرده است(نك‍: مآخذ) و اثر كوتاه ديگري منسوب به اسكندر افروديسي، با عنوان «مقالة الاسكندر في اثبات الصور الروحانية التي لا هيوليٰ لها» را بدوي در ارسطو عندالعرب(ص290-291) چاپ كرده كه والتسر آن را از پركلس دانسته است(ص1340).
به پركلس اثر كوتاهي با نام «مسائل فرقليس في‌الاشياء الطبيعيه» نيز نسبت داده‌اند و عبدالرحمان بدوي آن را در ضمن الافلاطونية المحدثه(43-49) چاپ كرده است. در اين رساله دربارۀ علتِ بعضي از امور طبيعي، مانند علت خواب و درآمدن موي سر در مرد و زن و درآمدن ريش در مردها و كلفتي صوت مردها و نازكي صوت زنها بحث شده است. قطعۀ كوتاهي با عنوان «كلام لابرقلس من كتابه اسطوخوسيس الصغريٰ» در يك نسخۀ خطي پيدا شده كه 3 قول در آن درج شده است. بخشي از اثر پركلس با نام «دربارۀ جاودانگي نفس از نظر افلاطون» را نيز فرانتس روزنتال به انگليسي ترجمه كرده است(والتسر، همانجا). شروح پركلس به رسانۀ گرگياس و رسالۀ فايدون افلاطون نيز ظاهراً به عربي ترجمه شده بوده است، ولي هيچ اثري از آنها در دست نيست(همانجا).
براي دسترسي به اطلاعات بيشتر به اين منابع مراجعه شود:
1. كتاب «فلسفۀ پركلس» اثر روزن(نك‍: مل‍(كه تحقيق بسيارخوب و جامعي است دربارۀ زندگي و آراء فلسفي او. ترجمۀ انگليسي «زندگي پركلس» به قلم مارينوس به طور كامل در ضمن فصل دوم، و معرفي كامل آثار پريكلس در فصل سوم، و كتاب‌شناسي مفصلي هم دربارۀ او در انتهاي كتاب آمده است.
2-3. دو سايتِ «پركلس14» و «دائرةالمعارف الاهه آتنا15»(نك‍: مل‍(. سايت اخير شامل برخي از آثار پركلس است.
مآخذ: ابن ابي‌اصيبعه، احمد، عيون‌الانباء، به كوشش نزاررضا، بيروت، دارمكتبةالحياة؛ ابن‌نديم، الفهرست؛ ابوالبركات بغدادي، هبةالله، المعتبر في‌الحكمة، حيدرآباد، دكن، 1357ق؛ ابوالحسن عامري، محمد، رسائل، به كوشش سبحان خليفات، عمان، 1988م؛ بدوي، عبدالرحمان، ارسطو عندالعرب، كويت، 1978م؛ همو، الافلاطونية المحدثة عندالعرب، كويت، 1977م؛ بريه، اميل، تاريخ فلسفه، ترجمۀ علي مراد داوودي، تهران، 1374ش؛ بيروني، ابوريحان، تحقيق‌ماللهند، حيدرآباد دكن، 1958م؛ خليفات، سبحان، مقدمه بر رسائل الوالحسن عامري(هم‍ (؛ ديلمي، محمد، محبوب‌القلوب، مقالۀ اول، به كوشش ابراهيم ديباچي و حامد صدقي، تهران، 1378ش؛ شهرستاني، محمد، الملل و النحل، به كوشش محمدسيدكيلاني، بيروت، 1395ق/1975م؛ صدرالدين شيرازي، محمد، الاسفار، تهران، 1383ق/1963م؛ همو، رسالة في الحدوث، به كوشش حسن موسويان، تهران، 1378ش؛ قفطي، علي، تاريخ الحكماء، بغداد، مكتبةالمثنيٰ؛ نيز:
Anawati, G. C., »Prolégomènes á une nouvelle édition du De Cansis arabe (Kitāb al-Hayr al-Mahd)«, Mélanges Louis Massignon, Damascus, 1956, vol. II; Aristotle, De Caelo; id, Physica; Davidson, H. A., Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, Oxford, 1987; The Encyclopedia of the Goddess Athena, www.goddess-athena.org/Encyclopedia/Friends/Proclus/index.htm; Endress, G., Proclus Arabus, Beirut, 1973; Marinus of Samaria, »Proclus or About Happiness«, The Philosophy of Proclus (vide: Rosán); Nasar, S. H., An Annotated Bibliography of Islamic Science, Tehran, 1975-1978; Plato, Timaios; Proclus, Eléments de Théologie, tr. J. Trouillard, Paris, 1965; »Proclus Diadochus«, www.kheper.net/topics/Neoplatonism/Proclus.htm; Rosán, L. J., The Philosophy of Proclus, New York, 1949; Rowson, A. K., »Al-‘Āmirī«, EI2, S; Siorvanes, L., »Proclus«, Rutledge Encyclopedia of Philosophy, London, New York, 1998; Taylor, R. C., »‘Abd al-Latif al-Baghdādī’s Epitpme the Kalām fi MaħĐ al-Khayr«, Islamic Theology and Philosophy, ed. M. Marmura, New York, 1984; id, »A Critical Analysis of the Structure of the Kalām fi MaħĐ al-Khair«, Neoplatonism and Islamic Thought, ed. P. Morawedge, New York, 1992; Wallis, R. T., Neoplatonism, London, 1972; Walzer, R., »Buruḳ-lus«, EI2, vol. I; Zimmermann, F., »Proclus Arabus Rides Again«, Arabic Sciences and Philosophy, 1994, pp. 9-51.
نصرالله پورجوادي

1. Proclus 2. Elements of Theolgy. 3. The Hieratic. 4. Chalden Oracles. 
5. Sphaera. 6. Hyportypossis. 7. Uranodromus. 8. henads 
9. Nous 10. precession(as the movement of all the stars) 11. »A Critical…« 12. Anawati 13. »‘Abdal-Latif…« 14. »Proclus…« 15. The Encyclopedia
 

منبع :

http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=5500


امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۴:۵۵:۴۹ ] [ مشاوره مديريت ]

تئوفيا بن توما

تِئوفْراسْتوس1 (در متون اسلامي: ثاوفراسطوس)، فيلسوف يوناني (ح 372/373- ح 288ق‌م). او در اِرْسوس واقع در جزيرۀ لِسْبوس زاده شد (ديوگنس، I/483)، به قصد فراگيري دانش به آتن رفت، ساليان درازي را به شاگردي ارسطو گذراند و در ميان شاگردان او به جايي رسيد كه در 323ق‌م پس از مرگ اين فيلسوف، جانشين وي در لوكئوم، و عهده‌دار رياست مكتب مشّاء گرديد. گفته‌اند كه در آغاز نام او تورتاموس2 بود و بعدها، به سبب نفوذ سخن و شيريني گفتارش، ارسطو وي را تئوفراستوس (سخنگوي الٰهي) لقب داد (همو، I/485). 
تئوفراستوس به احتمال قوي ارسطو را پس از 348ق‌م در سفر به شهرهاي آسوس، لسبوس و مقدونيه تا زمان بازگشت به آتن در 335ق‌م همراهي كرده است. پس از مرگ تئوفراستوس، شاگردش استراتو از لامْپْساكوس جانشين او شد. از آثار تئوفراستوس برمي‌آيد كه وي همانند ارسطو در زمينه‌هاي گوناگون فلسفۀ طبيعي، مابعدالطبيعه، اخلاق، خطابه، سياست، علوم طبيعي، روان‌شناسي، گياه‌شناسي، زيست‌شناسي، فيزيولوژي و عقايدنگاري پژوهش كرده است. ديوگنس لائرتيوس بيش از 200 اثر به او نسبت داده است. بيشتر آثار او، خلاف شيوۀ استادش، فاقد جنبۀ نظري است (ريِل، III/91). زنون كيتيوني، بنيادگذار مكتب رواقي و اپيكور سامُسي، بنيادگذار مكتب اپيكوري را هم‌روزگار تئوفراستوس دانسته‌اند. در ساليان اخير، نقل قولها و نوشته‌هاي برجاي مانده از تئوفراستوس به كوشش گروهي از يونان‌پژوهان اروپايي و آمريكايي در مجموعه‌اي گردآوري شده، و به چاپ رسيده است (نك‍ : مل‍ ، «تحقيقات...3»).
منطق: از حدود 20 اثر منطقي كه به تئوفراستوس نسبت داده‌اند، هيچ‌يك برجاي نمانده است (بوخنسكي، 72) و آگاهي ما از آموزه‌هاي منطقي وي تنها از طريق قطعه‌هايي از سخنان او ست

كه مفسران بعدي مانند اسكندر افروديسي و سيمپليكيوس نقل
كرده‌اند. تاريخ‌نگاران منطق برپايۀ آنچه از وي برجا مانده است، 3 نوآوريِ منطقي به او نسبت داده (نيل4، 100-111) كه در غالب آنها نام يودموس، شاگرد ديگر ارسطو نيز در كنار نام تئوفراستوس آمده است (بوخنسكي، همانجا):
نخست، در باب قياس: وي 5 ضرب افزون بر 4 ضربي كه ارسطو در «ارغنون» خود آورده بود، به شكل اول قياس افزوده است. در اين 5 ضرب حد وسط در يك مقدمه موضوع است و در مقدمۀ ديگر محمول (اصطلاحات درون پرانتز پس از هر ضرب، نام آن ضرب نزد منطق‌دانان لاتيني‌زبان است):
1. اگر هر الف، ب است و هر ج، الف است، آن‌گاه برخي از ب‌ها ج‌ اند (باراليپتون5).
2. اگر هيچ الف، ب نيست و هر ج، الف است، آن‌گاه هيچ ب، ج نيست (كلئانتس6).
3. اگر هر الف، ب است و برخي از ج ‌ها الف‌اند، آن‌گاه برخي از ب‌ها ج ‌اند (دابيتيس7).
4. اگر هر الف، ب است و هيچ ج، الف نيست، آن‌گاه برخي از ب‌ها ج نيستند (فاپسمو8).
5. اگر برخي از الف‌ها ب‌اند و هيچ ج، الف نيست، آن‌گاه برخي از ب‌ها ج نيستند (فريسسموروم9).
دوم، در باب موجهات: كوششهاي جالب توجه تئوفراستوس در ساده‌سازي نظريۀ موجهات است. از تفسير اسكندر افروديسي بر «تحليلهاي نخستين» ارسطو چنين برمي‌آيد كه تئوفراستوس دشواريهايي در شيوۀ بررسي ارسطو در باب موجهات يافته بود. وي تعريفي را بدين‌صورت عرضه داشته است كه از گزارۀ «محتمل است كه الف...» نمي‌توان گزارۀ «ضروري نيست كه الف...» را نتيجه گرفت. تئوفراستوس عكس مستوي را كه در نظرش قاعده‌اي نامعتبر است، نپذيرفته، از اين‌رو ست كه در اين مثال به جاي «امكان» از «احتمال» استفاده كرده است.
1. Theophrastus 2. Tyrtamus 3. Theophrastean… 4. Kneale 5. Baralipton 6. Celantes 
7. Dabitis 8. Fapesmo 9. Frisesomorum
سوم، در باب قياس شرطي: وي با بيان اصطلاح «افزودن» كه امروزه «قاعدۀ وضع مقدم» ناميده مي‌شود، نخستين‌بار اهميت اين مسئله را در قياسهاي شرطي خاطر نشان كرد. در اين قاعده با افزودن يك فرض در مقدم و بيان درستي همان فرض در تالي به نتيجه مي‌توان رسيد. يادكردني است كه اين فرض، در نتيجه باقي نمي‌ماند (بلانشه، 83-87).
فلسفه: هرچند برپايۀ آثار برجاي مانده از تئوفراستوس مي‌توان دريافت كه توجه وي بيشتر به طبيعت‌شناسي بوده است و جنبۀ نظري در كار او چندان برجستگي ندارد، اما در مقام


رياست مكتب مشاء به مباحث فلسفي نيز پرداخته است. در ميان آثار تئوفراستوس، اثري به نام مابعدالطبيعه هست. در اين اثر
اهتمام نويسنده بيشتر به طرح پرسشهاي فلسفي بوده است تا حل آنها؛ انتقادهايي نيز از ارسطو، افلاطون و پيش‌سقراطيان در آن يافت مي‌شود. هرچند بيشترِ مباحث طرح شده با آموزه‌هاي ارسطو سازگار است، با اين حال، ميان اين دو تفاوتهايي نيز ديده مي‌شود. براي نمونه مي‌توان به تعاريف چهارگانۀ ارسطو از فلسفۀ اولى در كتاب مابعدالطبيعه اشاره كرد كه به ترتيب عبارت‌اند از: 1. علم به علل و مباديِ نخستين (كتاب آلفا و بتا)، 2. علم به موجود (كتاب گاما)، 3. علم به جوهر (كتاب زيتا)، 4. علم به خداوند و موجودات الٰهي (كتاب لامبدا) كه در رسالۀ مابعدالطبيعۀ تئوفراستوس در فصل ششم، به طور ويژه تعريف نخست و در فصل دهم، تعريف چهارم بررسي شده است؛ بنابراين، در نظر تئوفراستوس، مابعدالطبيعه همانا جست و جوي عللِ عالَم است از آن جهت كه عالَم است (ريل، III/94) و از اين‌رو ست كه در مكتب مشاء بي‌درنگ پس از تئوفراستوس جست و جوي طبيعت از منظر طبيعت‌شناسي، جانشين مابعدالطبيعه يا فلسفۀ نخستين مي‌گردد و اين نگرش تا روزگار ظهور اسكندر افروديسي برجاي مي‌ماند.
طبيعت‌شناسي: آنچه ارسطو پيش از پرداختن به مابعدالطبيعه، روزگار خود را بدان اختصاص داده بود، يعني طبيعت‌شناسي به معناي خاص، بعدها به‌طور ويژه ذهن تئوفراستوس را به خود مشغول داشت. از اين‌رو، بيشترِ آثار برجا مانده از تئوفراستوس مبين اهتمام ويژۀ او در باب طبيعت‌شناسي است. گياهان، آتش، ماهي، بادها، سنگها، بوها و پديده‌هاي جوّي تنها در زمرۀ برخي از آثار او در اين زمينه است كه گاه حاوي آرائي غيرارسطويي يا چون و چرا در نظر ارسطو ست. براي نمونه مي‌توان به نظر وي در باب آتش اشاره كرد. چنين مي‌نمايد كه تئوفراستوس برخلاف ارسطو، آتش را عنصري همانند خاك و آب و هوا نمي‌انگارد، زيرا اين عناصر جوهر به شمار مي‌آيند، در حالي كه آتش براي بقاي خود نيازمند چيزي است كه مي‌سوزد. نيز نخستين انتقاد از آموزۀ ارسطويي اثير يا عنصر پنجم را تئوفراستوس مطرح كرده است.
تأثير تئوفراستوس در فلسفۀ اسلامي: در فلسفۀ اسلامي تئوفراستوس را جانشين ارسطو مي‌انگاشتند و در بسياري از سرگذشت‌نامه‌ها وي را از نزديكان نسبي و نيز در زمرۀ اوصياي ارسطو خوانده‌اند (ابن نديم، 312؛ قفطي، 109). در آثار فيلسوفان اسلامي در مواردي به آموزه‌هاي منطقي و طبيعي تئوفراستوس اشاره‌هايي شده است، اما نظريات وي آن‌گونه كه از انديشه‌هاي ارسطو، اسكندر افروديسي، پلوتينوس و فرفوريوس ياد مي‌شود، بررسي نشده است. ابونصر فارابي كتاب الموجبة و السالبه را كه اثري در منطق است، به تئوفراستوس نسبت داده (ص 22)، و در بحث از قياس شرطي نيز به وي اشاره كرده است (ص 53). بسياري از حكماي اسلامي ــ مانند محمد بن زكرياي رازي در بحث از انتقاد تئوفراستوس از ارسطو و نيز اشاره به كتاب وي در باب گياهان (ص 2، 6)، ابن سينا در بحث از جهت قضايا (ص 39، 41)، بيروني در بحث از ويژگي‌ اجسام (ص 258)، ابن باجه در بحث از حركت (ص 86) و ابن‌رشد از عقل هيولاني ( تفسير...، 1489)، نيز در موارد بسياري در بحثهاي منطقي ( تلخيص...، 179-180، 200) ــ از او ياد كرده‌اند. صدرالدين شيرازي در حدوث العالم او را شاگرد افلاطون انگاشته (ص 19، 177)، و ابوسليمان سجستاني عبارت «الآلهة لاتتحرك» را به وي منسوب دانسته، و گُزيدگي و پرمعنايي آن را دليل بزرگي مقام وي در علم شمرده است (ص 176).
برخي از آثار او كه در كتاب‌شناسيهاي مسلمانان از آنها ياد شده، اينها ست: النفس، الآثار العلوية، الادب، الحس و المحسوس، مابعدالطبيعه، اسباب النبات و تفسير قاطيغورياس (ابن نديم، 312).
مآخذ: ابن باجه، محمد، شرح السماع الطبيعي لارسطوطاليس، به كوشش ماجد فخري، بيروت، 1991م؛ ابن رشد، محمد، تفسير مابعدالطبيعة، به كوشش موريس بويژ، تهران، 1380ش؛ همو، تلخيص منطق ارسطو، به كوشش جيرار جهامي، بيروت، 1982م؛ ابن سينا، النجاة، به كوشش محمدتقي دانش‌پژوه، تهران، 1375ش؛ ابن نديم، الفهرست؛ ابوسليمان سجستاني، محمد، صوان الحكمة، به كوشش عبدالرحمان بدوي، تهران، 1974م؛ بلانشه، رُبر، المنطق و تاريخه من ارسطو الى راسل، ترجمۀ محمود يعقوبي، قاهره، 1424ق/2004م؛ بيروني، ابوريحان، الجماهر في معرفة الجواهر، حيدرآباد دكن، 1355ق؛ رازي، محمد بن زكريا، الشكوك على جالينوس، به كوشش مهدي محقق، تهران، 1372ش/ 1413ق؛ صدرالدين شيرازي، محمد، حدوث العالم، به كوشش حسين موسويان، تهران، 1378ش؛ فارابي، شرح لكتاب ارسطاطاليس في العبارة، به كوشش ويلهلم كوتش و استانلي مارو، بيروت، 1986م؛ قفطي، علي، تاريخ الحكماء، به كوشش يوليوس ليپرت، لايپزيگ، 1903م؛ نيز: 
Bocheński, I.M., Ancient Formal Logic, Amsterdam, 1968; Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, tr. R. D. Hicks, London, 1972; Kneale, W. and M. Kneale, The Development of Logic, Oxford, 1962; Reale, G., A History of Ancient Philosophy, New York, 1985; Theophrastean Studies, eds. W. Fortenbaugh and R. W. Sharples, Oxford, 1985.
محمدجواد اسماعيلي
گياه‌شناسي: در اين حوزه دو اثر از تئوفراستوس بر جا مانده است كه به لحاظ اهميت با آثار ارسطو دربارۀ جانوران قابل مقايسه‌اند. 
1. Historia plantarum. 2. Dictionary...
1. «تاريخ النبات1»: اين اثر در 9 بخش تنظيم شده، و موضوع اصلي آن طبقه‌بندي و توصيف گياهان مختلف است. تئوفراستوس در اين كتاب حدود 550 گونۀ مختلف گياهي را برشمرده است («زندگي‌نامه...2»، XIII/331). بخش نخست به معرفي اجزاء گياهان، يافتن ملاكي مشخص و ثابت براي

طبقه‌بندي آنها و سپس طبقه‌بندي آنها اختصاص دارد. تئوفراستوس با در نظر گرفتن 4 عضو: ريشه، ساقه، شاخه و برگ، به عنوان اعضايي كه در اكثر گياهان مشترك است، آنها را به 4 گروه درخت، درختچه، بوته و علف تقسيم كرده است («جست‌وجو...1»، I/23). بخش دوم كتاب در چگونگي توليد مثل گياهان و تأثير عوامل محيطي چون آب و هوا بر آنها، تغييرات خود به خودي گياهان و مشكلات آن و چگونگي كاشت و نگهداري درختان است. بخش سوم دربارۀ درختان خودرو ست و بخش چهارم به معرفي درختان خاص مناطق مختلف اختصاص يافته است. در اين قسمت تئوفراستوس گونه‌هاي مختلف گياهي در نواحي مختلف از سواحل اقيانوس اطلس و درياي مديترانه تا هند را با ذكر نام محل رويش آنها و ويژگيهاي هريك برشمرده است. بخش پنجم‌كتاب در معرفي انواع چوب و كاربرد آنها ست. در بخشهاي ششم تا نهم بوته‌ها و گياهان علفي معرفي شده‌اند و بخش نهم كتاب به عصارۀ ميوه‌ها و خواص درماني آنها اختصاص دارد («زندگي‌نامه»، همانجا). 
2. «في اسباب النبات2»: اين كتاب در 7 بخش تنظيم شده است كه بخش هفتم آن در دست نيست. در اين كتاب كه مي‌توان آن را دنبالۀ كتاب نخست به شمار آورد، مشخصه‌هاي مشترك و متمايز گياهان آمده است. در بخش نخست اين كتاب وجوه تمايز طبيعي گياهان بررسي شده است كه عبارت‌اند از توليدمثل، رويش و ميوه‌دهي آنها. در بخش دوم از تأثيرات رخدادهاي طبيعي دوره‌اي چون تغيير فصول، بارش، باد، خاك، آب و عواملي مانند اين بر گياهان سخن رفته است. بخش سوم به كشاورزي و نقش انسان در كاشت گياهان و هدف از اين كار اختصاص يافته است. در بخش چهارم عوامل غيرطبيعي مؤثر بر گياهان و همچنين بيماريها و مرگ آنها بررسي شده‌اند. بخشهاي پنجم و ششم در بوها و طعمهاي گياهان مختلف است و احتمالاً بخش پاياني و مفقود كتاب نيز در همين‌باره بوده است (آينرسن، I/9-14؛ «زندگي‌نامه»، همانجا). 
منابع عمدۀ تئوفراستوس را مي‌توان به 3 گروه تقسيم كرد. نخست عباراتي است كه او از فلاسفۀ پيش از خود نقل كرده است. به نظر مي‌رسد كه در اين گروه مهم‌ترين منبع او ارسطو باشد (البته تئوفراستوس از ارسطو نام نمي‌برد) و در موضوعاتي كه ارسطو در آنها نظر مشخصي ندارد، به آراء افلاطون متوسل مي‌شود (آينرسن، I/19؛ تئوفراستوس، «في‌اسباب...2»، I/361). علاوه بر اين، او از برخي حكماي پيش سقراطي نظير دموكريتوس (نك‍ : همان، I/63, 293-296)، امپدكلس (همان، I/53, 99, 107) و آناكساگوراس (همان، I/35، «جست‌وجو»، I/163) نيز نام مي‌برد. 

دومين منبع مهم او، به احتمال بسيار، بيشتر اقوال كشاورزان، پزشكان و مردمان نواحي مختلف است (براي نمونه، نك‍ : «في‌اسباب»، I/287, 291, 293, 309). به ظن قوي اين گروه از منابع او افزون بر گزارشهاي شفاهي، شامل نوشته‌هايي نيز مي‌شده است («زندگي‌نامه»، همانجا) كه هيچ اطلاعي از آنها در دست نيست. منابع ديگر تئوفراستوس را مي‌توان تجربه‌هاي شخصي او دانست. البته با توجه به برخي از اشتباهات او، اين نظر دقيقاً به معني آن نيست كه او محلي براي تحقيقات خود داشته، و يا در پي جمع‌آوري گونه‌هاي گياهي بوده است (همان، XIII/333). 
در ميان آثاري كه دانشمندان مسلمان از تئوفراستوس ياد كرده‌اند، كتابي با عنوان اسباب النبات آمده كه ترجمۀ ابن بكُس بوده است (ابن نديم، 252؛ نك‍ : ه‍ د، 3/134). از اين ترجمه نسخه‌اي در دست نيست. به نظر مي‌رسد اين اثر ترجمۀ همان كتاب دوم تئوفراستوس باشد و به احتمال بسيار دانشمندان مسلمان به كتاب اول دسترسي نداشته‌اند. از اين‌رو، در آثاري كه در دورۀ اسلامي دربارۀ مسائل مربوط به كشاورزي نوشته شده است، نقل قول مستقيمي از تئوفراستوس نيامده، و همچنين تقسيم‌بندي او از گياهان در ميان دانشمندان مسلمان ناشناخته بوده است. تنها ابن‌سينا در بخش نبات از شفا تقسيم‌بندي‌اي شبيه تقسيم‌بندي تئوفراستوس به دست داده، و تعريفات او نيز به تعريفات تئوفراستوس نزديك است (ص 32 بب‍‌ ). 
آثـار علوي: در اين زمينه اثري به تئوفراستوس منسوب است كه تنها ترجمه‌هاي كهن عربي و سرياني آن موجود است (كرامتي، 220). ابن نديم از اين ترجمۀ عربي با عنوان الآثارالعلوية شامل يك مقاله نام برده است (ص 252). به نظر برخي از پژوهشگران اين كتاب را بايد مهم‌ترين اثر در آثار علوي پس از رسالۀ ارسطو به شمار آورد، زيرا در آن تئوفراستوس با استفاده از مشاهدات خود و اظهارات برخي از دانشمندان متقدم بر ارسطو، تبيينهاي ديگري دربارۀ پديده‌هاي جوّي به دست داده است (سزگين، 9). 
حسن بن بهلول بخشي از اين كتاب را در كتاب الدلائل خود آورده، و در ابتداي آن ذكر كرده كه اصل آن به زبان سرياني بوده است (ص 308). برگشترسر اين بخش را با عنوان «قطعات جديدي از تئوفراستوس در آثار علوي3» در 1918م به آلماني ترجمه و چاپ كرده است. 
1. Enquiry... 2. De Causis plantarum. 3. Neue meteorologische Fragmente des Theophrast. 
برخي از پژوهشگران چون رايتسنشتاين، اشتروم و 
اشتاينمتز بر اين عقيده‌اند كه بخش آثار علوي در 
رسائل اخوان‌الصفا و عجايب المخلوقات قزويني متأثر از رسالۀ آثار علوي تئوفراستوس است (رايتسنشتاين، 15-24؛ اشتروم، 


249ff.؛ GAS, VII/219-220؛ قس: كرامتي، 220-221). 
در ترجمۀ عربي رسالۀ آثار علوي تئوفراستوس موجود در كتابخانۀ رامپور هند كه سزگين آن را چاپ كرده، اين بخشها آمده است: علل رعد، علل برق، صاعقه، تشكيل ابر، ريزشهاي آسماني و چگونگي آنها، شبنم، باد، هالۀ ماه و زلزله (سزگين، 17 بب‍ ؛ كرامتي، 221-228). 
از ميان مطالب اين رساله مي‌توان به نظر تئوفراستوس دربارۀ تشكيل هالۀ ماه اشاره كرد كه حسن بن بهلول پس از بيان بخشي از آن بر آن ايراد گرفته است (ص 320-321). اشتاينمتز اين تعبير غريب از نظر تئوفراستوس را حاصل كج‌فهمي مترجم عرب دانسته است (سزگين، 16). حسن بن سوار (نك‍ : ه‍ د، ابن خمار) نيز همين مطلب را از تئوفراستوس نقل كرده است (ابن خمار، 336؛ GAS, VII/284). به نقل حسن بن بهلول، تئوفراستوس مي‌گويد: اگر هوا غليظ و پر از بخار شود، بر اثر نور ماه حركتي موجي در آن ايجاد مي‌شود ــ اين حركت موجي در كتاب الدلائلْ مستدير ذكر شده است (همانجا) ــ چراكه پرتو ماه پس از برخورد به هواي غليظ، محلي را كه نزديك ماه است، لطيف مي‌كند و هنگامي كه اين ناحيه لطيف شود، غلظت هواي اطراف آن بيشتر مي‌شود و از اين‌رو هواي اطراف دايره‌وار ديده مي‌شود، همچنان‌كه وقتي كسي با ني به خاك بدمد، غبار در جايي كه بدان دميده شده، روبيده مي‌شود و در پيرامون آن دايره‌اي پديد مي‌آيد (سزگين، 43-44؛ كرامتي، 227). 
آثار ديگري نيز در معادن و كاني‌شناسي به تئوفراستوس منسوب است كه در منابع عربي بدانها اشاره نگرديده، و گويا به عربي ترجمه نشده، و نزد دانشمندان مسلمان شناخته نبوده است (نك‍ : «زندگي‌نامه»، XIII/330-331). 
مآخذ: ابن خمّار، حسن «مقالة في الآثار المتخيلة في الجو» (نك‍ : مل‍ ، لتينك)؛ ابن‌سينا، الشفاء، طبيعيات، نبات، به كوشش ابراهيم مدكور، قاهره، 1384ق/ 1965م؛ ابن نديم، الفهرست، به كوشش فلوگل، لايپزيگ، 1871-1872م؛ حسن بن بهلول، كتاب الدلائل، چ تصويري، به كوشش فؤاد سزگين، فرانكفورت، 1405ق/1985م؛ سزگين، فؤاد، «كتاب الآثار العلوية لثاوفرسطس»، مجلة تاريخ العلوم العربية و الاسلامية، فرانكفورت، 1405ق/1984م، ج 1؛ كرامتي، يونس، «آثار دانشمندان ايراني دربارۀ آثار علوي و تأثير نظرات طبيعي‌دانان يوناني بر آنها»، تاريخ علم در اسلام و نقش دانشمندان ايراني، به كوشش محمدعلي شعاعي و محسن حيدرنيا، تهران، 1378ش؛ نيز: 

Dictionary of Scientific Biography, New York, 1976; Einarson, B., introd. De Causis... (vide: Theophrastus); GAS; Lettinck, P., Artistotle’s Meteorology and its Reception in the Arab World, Leiden, 1999; Reitzenstein, E., Theophrast bei Epikur und Lucrez, Heidelberg, 1924; Strohm, H., »Zur Meteorology des Theophrast«, Philologue, Leipzig, 1937, vol. XLVI; Theophrastus, De Causis plantarum, tr. and ed. B. Einarson and G.K.K. Link, London, 1976; id, Enquiry into Plants, ed. E. H. Warmington, London, 1968. 
حنيف قلندري

منبع :

http://cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=6258


امتیاز:
منبع :

http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=130&avaid=2442


امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۴:۵۵:۴۷ ] [ مشاوره مديريت ]

ابن بختويه

اِبْن‌ِ بَخْتويه‌، ابوالحسين‌ عبدالله‌ بن‌ عيسى‌ بن‌ بختويه‌ (د پس‌ از 420ق‌/1029م‌)، پزشك‌، سخنور و دانشمند. ابن‌ بختويه‌ از مردم‌ واسط بود و هم‌ در آن‌ شهر مجلس‌ درس‌ داشت‌ و افزون‌ بر آن‌ همچون‌ پدر، كه‌ طبيب‌ بود، به‌ مداواي‌ بيماران‌ مى‌پرداخت‌. او گذشته‌ از اينها، از فن‌ خطابه‌ بهره‌اي‌ تمام‌ داشت‌ و ظاهراً منصب‌ خطابت‌ شهر واسط را بر عهده‌ گرفته‌ بود (ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌، 1/253؛ فيلسوف‌ الدوله‌، 1/45). از زندگى‌ ابن‌ بختويه‌ بيش‌ از اين‌ دانسته‌ نيست‌ و اطلاعات‌ اندكى‌ كه‌ در كتابهاي‌ گوناگون‌ دربارة او آمده‌، همه‌ تكرار سخن‌ ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌ است‌. به‌ گفتة ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌ (همانجا) او در 420ق‌ كتاب‌ المقدمات‌ يا كنز الاطباء را براي‌ يكى‌ از فرزندانش‌ تصنيف‌ كرد. كتاب‌ الزهد فى‌ الطب‌ و كتاب‌ القصد الى‌ معرفة الفصد نيز از آثار اوست‌ (ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌، همانجا؛ بغدادي‌، 1/450). 
از دو كتاب‌ نخستين‌ ابن‌ بختويه‌ اثري‌ بر جاي‌ نيست‌، اما نسخه‌اي‌ از كتاب‌ القصد الى‌ معرفة الفصد در كتابخانة الجراح‌ در حلب‌ موجود است‌ III/335) .(GAS, اين‌ كتاب‌ تاكنون‌ به‌ طبع‌ نرسيده‌ است‌. كتاب‌ المقدمات‌ وي‌ را ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌ در دست‌ داشته‌ و بخشى‌ از آن‌ را كه‌ به‌ تهية يخ‌ مصنوعى‌ در فصول‌ مختلف‌ سال‌ مربوط مى‌شود، دراثر خود آورده‌ است‌ (1/82 -83). 
مآخذ: ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌، احمد، عيون‌ الانباء، قاهره‌، 1299ق‌/1882م‌؛ بغدادي‌، اسماعيل‌، هدية العارفين‌، استانبول‌، 1951م‌؛ فيلسوف‌ الدوله‌، عبدالحسين‌، مطرح‌ الانظار فى‌ تراجم‌ الاطباء و فلاسفة الامصار، تبريز، 1334ق‌؛ نيز: GAS. 

منبع :

http://cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=942


امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۴:۵۵:۴۶ ] [ مشاوره مديريت ]

ابن جوزي، ابوالفرج (2)

جامعه‌: ابن‌ جوزي‌ دربارة گروههاي‌ مردم‌ نظراتى‌ شگفت‌ انگيز دارد: وي‌ نخست‌ مردم‌ را به‌ عالم‌ و جاهل‌ و آنگاه‌ جهال‌ را به‌ دسته‌هاي‌ زير تقسيم‌ مى‌كند و مشخصات‌ هر يك‌ را برمى‌شمارد: 
سلاطين‌: اينان‌ در جهل‌پرورش‌يافته‌اند ،لباس‌ابريشمين‌مى‌پوشند، شراب‌ مى‌نوشند، ستم‌ مى‌كنند و دستيارانى‌ چون‌ خود دارند كه‌ جملگى‌ از خير بدورند. 
بازرگانان‌: همت‌ آنان‌ مال‌ اندوزي‌ است‌ و بيشتر آنان‌ زكات‌ نمى‌ پردازند و از ربا باكى‌ ندارند. آنها به‌ ظاهر مردمانند. 
پيشه‌وران‌: آنان‌ به‌ كم‌ فروشى‌، گران‌ فروشى‌ و معاملات‌ ربوي‌ سرگرمند و سراسر روز را در بازار مى‌گذرانند و همتى‌ جز آنچه‌ بدان‌ مشغولند، ندارند. شب‌ هنگام‌ نيز چون‌ مستان‌ به‌ خواب‌ مى‌روند. جز به‌ خوردن‌ و لذت‌ بردن‌ نمى‌انديشند... اينان‌ در شمار چهار پايانند. 
اراذل‌: اينان‌ در همة امور خويش‌ پست‌ و حقيرند، كناسان‌، زباله‌ كشان‌ و نخاله‌ بران‌ از اينانند، ايشان‌ پست‌ترين‌ [ ! ] مردمند. 
بيكارگان‌ و راهزنان‌: اينان‌ جز به‌ لذتهاي‌ زودگذر نمى‌پردازند... و سرانجامشان‌ بر دار رفتن‌ و كشته‌ شدن‌ است‌. 
كشاورزان‌: اينان‌يكسره‌ در جهلندوبيشترين‌آنان‌ازنجاست‌پروايى‌ ندارند و در زمرة گاوانند [ ! ]. 
زنان‌: برخى‌ از آنان‌ زيبا و بدكارند و برخى‌ در دارايى‌ شوهران‌ خيانت‌ مى‌كنند... (همان‌، 449-450). 
دربارة اخلاق‌ عامة مردم‌ مى‌نويسد: شبانگاه‌ مى‌خوابند، گرچه‌ در حقيقت‌ روزها نيز در خوابند. بامداران‌ با حرص‌ خوكان‌، چاپلوسى‌ سگان‌، درندگى‌ شيران‌، شبيخون‌ زدن‌ گرگان‌ و فريبكاري‌ روبهان‌ براي‌ رسيدن‌ به‌ اميان‌ خويش‌ برمى‌خيزند (همان‌، 472). 
او علما را به‌ مبتديان‌ و متوسطان‌ و مشهوران‌ تقسيم‌ مى‌كند و مى‌نوسد كه‌ قصد بسياري‌ از مبتديان‌ در كسب‌ علم‌ تفاخر است‌ نه‌ عمل‌. اينان‌ به‌ گمان‌ اينكه‌ علم‌، آنان‌ را از گناهان‌ باز مى‌دارد، به‌ گناه‌ مى‌گرايند. بيشتر متوسطان‌ و مشهوران‌ نيز از صاحبان‌ قدرت‌ مى‌هراسند و در برابر منكرات‌ خاموش‌ مى‌نشينند. تنها شمار اندكى‌ از دانشمندان‌ داراي‌ نيت‌ پاك‌ و مقاصد پسنديده‌اند (همان‌، 450-451).
وي‌ دانشمندانى‌ را كه‌ صرفاً در يك‌ زمينه‌ تبحر دارند، نكوهش‌ مى‌كند و كسانى‌ را كه‌ به‌ علومى‌ چون‌ كيميا مى‌پردازند، ابله‌ مى‌شمرد و كار آنان‌ را به‌ هذيان‌ تشبيه‌ مى‌كند (همان‌، 410-411، 510). وي‌ مى‌افزايد گروهى‌ از علما و وعاظ كه‌ در تنگناي‌ معاش‌ در مى‌مانند، به‌ دربار سلاطين‌ پناه‌ مى‌برند تا به‌ مال‌ دنيا دست‌ يابند، در حالى‌ كه‌ تقريباً همة ثروت‌ شاهان‌ از راه‌ نادرست‌ گرد آمده‌ است‌ (همان‌ 508). 
وي‌ اهل‌ علم‌ را از همنشينى‌ با صاحبان‌ قدرت‌ برحذر مى‌دارد و به‌ آنان‌ سفارش‌ مى‌كند كه‌ روش‌ رسول‌ خدا و صحابه‌ و تابعين‌ را پيش‌ گيرند و از مجالست‌ با علما و توجه‌ به‌ اقوال‌ گوناگون‌ و مطالعه‌ كتب‌ و اغتنام‌ فرصت‌ و عمل‌ به‌ علم‌ باز نمانند (همان‌، 411-412). 
ابن‌ جوزي‌ در صيد الخاطر فصلى‌ را به‌ فقر و آثار آن‌ اختصاص‌ داده‌ است‌ و كسانى‌ را چون‌ علما و پارسايان‌ كه‌ ماية معيشتى‌ ندارند، از در غلتيدن‌ به‌ دامن‌ پادشاهان‌ و يا عوام‌فريبى‌ بيم‌ مى‌دهد. وي‌ گروهى‌ از دانشمندان‌ را كه‌ با پيشه‌وري‌ و استنساخ‌ كتب‌ به‌ قناعت‌ روزگار مى‌گذرانند، مى‌ستايد و برخى‌ از علماي‌ زمان‌ خويش‌ را كه‌ به‌ سبب‌ دنياپرستى‌ به‌ دربار سلاطين‌ پناه‌ برده‌ يا به‌ عوام‌ فريبى‌ روي‌ آورده‌اند، سرزنش‌ مى‌كند (ص‌ 510 -512). 
حكومت‌ و سياست‌: ابن‌ جوزي‌ در باب‌ هفتم‌ از تلبيس‌ ابليس‌ مى‌نويسد: شريعت‌ سياست‌ الهى‌ است‌ و محال‌ است‌ كه‌ در آن‌ خللى‌ باشد و به‌ استناد آية «... ما فَرَّطْنا فِى‌ الكِتاب‌ِ مِن‌ شَى‌ء½...» (انعام‌/ 6/38) نظر كسانى‌ را كه‌ سياست‌ را برتر از شريعت‌ مى‌شمرند، باطل‌ مى‌داند (ص‌ 132). در امر حكومت‌ سخن‌ «المأمور معذور» را نادرست‌ مى‌شمارد، زيرا معتقد است‌ كه‌ گاه‌ فرمانرواي‌ برتر به‌ ستم‌ فرمان‌ مى‌دهد و اطاعت‌ از فرمان‌ او ياري‌ به‌ ستمكار خواهد بود (ص‌ 134). 
وي‌ ولايت‌ و حكومت‌ را به‌ شرط مراعات‌ مصالح‌ رعايا و اجراي‌ عدل‌ و پرهيز از ستم‌ خطيرترين‌ و والاترين‌ منزلت‌، پس‌ از پيامبري‌ معرفى‌ مى‌كند ( المصباح‌، 1/300) و عقيده‌ دارد كه‌ خيرخواهى‌ سلطان‌ نسبت‌ به‌ رعايا و دادگري‌ او سبب‌ فراوانى‌ نعمت‌، و بدخواهى‌ و ستم‌ او موجب‌ خشكسالى‌ مى‌گردد (همان‌، 1/289). وي‌ معتقد است‌ كه‌ رعايا دو گروهند: خواص‌ و عوام‌. نسبت‌ به‌ خواص‌ بيشتر بايد تفقد كرد، زيرا آنان‌ به‌ مثابه‌ ابزار حكومتند و اين‌ تفقد نبايد منقطع‌ گردد، زيرا گاه‌ امين‌ نيز خيانت‌ مى‌ورزد و خيرخواه‌ نيرنگ‌ مى‌بازد (همان‌، 1/276). اما عوام‌ را بايد ميان‌ بيم‌ و اميد نگهداشت‌، با آنان‌ بيشتر رفق‌ و حلم‌ ورزيد و نبايد به‌ سخنانى‌ كه‌ بر ضد يكديگر مى‌گويند، وقعى‌ نهاد، زيرا غالباً مردم‌ اغراض‌ خويش‌ را با نيرنگ‌ مى‌پوشانند (همان‌، 1/280). 
ابن‌ جوزي‌ به‌ كار بردن‌ لقب‌ «شاهنشاه‌» را براي‌ پادشاهان‌ جايز نمى‌شمرد و مى‌نويسد روايات‌ صحيح‌ دلالت‌ بر منع‌ استعمال‌ اين‌ لفظ دارد: هنگامى‌ كه‌ در 439ق‌/1047م‌ لقب‌ شاهنشاه‌ به‌ القاب‌ جلال‌ الدوله‌ ابوكاليجار افزوده‌ شد، خليفه‌ القائم‌ فرمان‌ داد كه‌ اين‌ لقب‌ در خطبه‌ها آورده‌ شود. عامه‌ از شنيدن‌ آن‌ برشوريدند و خطيبان‌ را سنگ‌ باران‌ كردند. از فقها در اين‌ باره‌ نظرخواهى‌ شد. بيشتر آنان‌ با قياس‌ اين‌ لقب‌ با عناوين‌ قاضى‌ القضاة و كافى‌ الكفاة و استدلال‌ به‌ اينكه‌ مقصود از ملك‌الملوك‌ سروري‌ بر شاهان‌ زمين‌ است‌، به‌ كار بردن‌ آن‌ را جايز شمردند. ابن‌ جوزي‌ در المنتظم‌ پس‌ از نقل‌ اين‌ مطلب‌، نظر قاضى‌ القضاة ابوالحسن‌ ماوردي‌ را كه‌ از نزديك‌ترين‌ كسان‌ به‌ جلال‌الدوله‌ و استعمال‌ آن‌ را جايز نمى‌شمرد، تأييد مى‌كند (8/97- 98؛ عليمى‌، 2/200-201). 
سيما و شخصيت‌: ابن‌ جوزي‌ را خوش‌ سيما، شيرين‌ شمايل‌ با صدايى‌ نرم‌ و حركات‌ موزون‌ وصف‌ كرده‌اند. در منابع‌ آمده‌ است‌ كه‌ ريش‌ وي‌ بر اثر نوشيدن‌ بلاذر ريخته‌ و بسيار كوتاه‌ شده‌ بود، و تا دم‌ مرگ‌ آن‌ را خضاب‌ مى‌كرد. بر اساس‌ تجاربى‌ كه‌ از دوران‌ كودكى‌ كسب‌ كرده‌ بود، اعتقاد داشت‌ كه‌ غذاي‌ نامناسب‌ سبب‌ ناتوانى‌ و بيماري‌ مى‌گردد و آدمى‌ را از عبادت‌ و كار خير باز مى‌دارد (نك: ابن‌ جوزي‌، عبدالرحمان‌، صيد الخاطر، 578). از اين‌ روي‌ بسيار مراقب‌ تندرستى‌ خويش‌ بود و آنچه‌ را براي‌ قوت‌ عقل‌ و حدت‌ ذهن‌ خود مفيد مى‌دانست‌، به‌ كار مى‌برد. خوش‌ غذا بود و خوراكش‌ بيشتر جوجه‌ و غذاهاي‌ سبك‌ بود و به‌ جاي‌ ميوه‌ از شربتها و معجونها استفاده‌ مى‌كرد و آنچه‌ شبهه‌ ناك‌ بود، نمى‌خورد، جامه‌اش‌ بهترين‌ جامه‌ها بود: جامه‌هاي‌ سفيد و نرم‌ و عطرآگين‌ (ابن‌ رجب‌، 1/412، 413؛ ابن‌ كثير، 13/32؛ ابن‌ عماد، 4/330). شيفتة كتاب‌ و مطالعه‌ بود، وقتى‌ كتابى‌ را مى‌ديد كه‌ پيش‌تر آن‌ را نديده‌ بود، حال‌ كسى‌ را مى‌يافت‌ كه‌ بر گنجى‌ دست‌ يافته‌ است‌ (ابن‌ جوزي‌، عبدالرحمان‌، صيد الخاطر، 571). بى‌بهره‌ از ذوق‌ سليم‌ نبود. حلاوت‌ مناجات‌ را چشيده‌ بود. روزها روزه‌ مى‌داشت‌ و شبها به‌ عبادت‌ برمى‌خاست‌ و در تاريكى‌ شب‌ به‌ ديدار صالحان‌ مى‌رفت‌. مداعباتش‌ لطيف‌ و شيرين‌ بود. ذهنى‌ وقاد داشت‌ و حاضرجواب‌ بود (ابن‌ رجب‌، 1/412، 413)، فى‌ البديهه‌ پاسخهاي‌ شيرين‌ و لطيف‌ مى‌داد، چنانكه‌ وقتى‌ مردي‌ از او پرسيد: تسبيح‌ گفتن‌ بهتر است‌ يا استغفار كردن‌؟ پاسخ‌ داد: جامة شوخگن‌ به‌ صابون‌ بيشتر نياز دارد تا به‌ بخور؛ از او دربارة غنا سؤال‌ شد، پاسخ‌ داد: اُقْسِم‌ُ بِالله‌ لَهُوَ لَهْوُ (ابن‌ جوزي‌، يوسف‌، مرآة، 8(2)/490؛ ابن‌ رجب‌، 1/421، 422). 
شخصيت‌ علمى‌ و مذهبى‌ ابن‌ جوزي‌ سبب‌ شده‌كه‌ وي‌ را با القابى‌ كه‌ گاه‌ بسيار مبالغه‌آميز مى‌نمايد، بخوانند: شيخ‌ العراق‌ و امام‌ الا¸فاق‌ (ابن‌ جزري‌، 375)، امام‌ الحافظ العلامة (ابن‌ تغري‌ بردي‌، 6/175). شيخ‌ الوقت‌ (ذهبى‌، دول‌، 2/79)، عالم‌ العراق‌ و واعظ الا¸فاق‌ (همو، تذكره‌، 4/1342)، الامام‌ الاوحد (ابن‌ جبير، 196)، الحبر المتكلم‌ (همو، 198). 
فرزندان‌ او: از ابن‌ جوزي‌ 3 پسر به‌ نامهاي‌ ابوبكر عبدالعزيز، ابوالقاسم‌ على‌ و ابومحمد يوسف‌ و 6 دختر به‌ نامهاي‌ رابعه‌ (مادر يوسف‌ بن‌ قزاوغلى‌ معروف‌ به‌ سبط ابن‌ جوزي‌)، شرف‌ النساء، زينب‌، جوهره‌، ست‌ العلماء كبري‌ و ست‌ العلماء صغري‌. اين‌ دختران‌ همه‌ از پدر و ديگران‌ حديث‌ شنيده‌اند. 
عبدالعزيز بر مذهب‌ احمد بن‌ حنبل‌ فقه‌ آموخت‌ و از ابوالوقت‌، ابن‌ ناصر، ارموي‌ و گروهى‌ ديگر از مشايخ‌ پدرش‌ حديث‌ شنيد و به‌ موصل‌ سفر كرد و در آنجا به‌ وعظ پرداخت‌ و قبول‌ نام‌ يافت‌. گفته‌اند كه‌ خاندان‌ شهرزوري‌ بدو رشك‌ بردند و مسمومش‌ ساختند و وي‌ در 554ق‌ درگذشت‌. 
ابوالقاسم‌ على‌ از ابن‌ بطى‌ و جز او حديث‌ شنيد. هنگامى‌ كه‌ پدرش‌ به‌ واسط برده‌ شد، به‌ كتابخانة او كه‌ در درب‌ دينار بود، دست‌ يافت‌ و آنچه‌ از آنها خواست‌، برداشت‌ و به‌ بهايى‌ كه‌ قيمت‌ مركب‌ آن‌ نمى‌شد، فروخت‌. او در 630ق‌ در حالى‌ كه‌ پدر او را ترك‌ كرده‌ بود، بى‌آنكه‌ وي‌ را ببيند، درگذشت‌. ابومحمد يوسف‌ ملقب‌ به‌ محيى‌الدين‌ بسيار حديث‌ شنيد، فقه‌ آموخت‌ و بر روش‌ درست‌ و اخلاق‌ پسنديده‌ باليد. او بود كه‌ سبب‌ رهايى‌ پدر شد و پس‌ از مرگ‌ پدر، به‌ وعظ پرداخت‌ و شغل‌ پدر را به‌ بهترين‌ نحو ادامه‌ داد. مدتى‌ ولايت‌ حسبة بغداد بدو سپرده‌ شد و مدتى‌ نيز عهده‌دار انشاي‌ مكاتبات‌ خلفا به‌ پادشاهان‌ گرديد و سرانجام‌ به‌ مقام‌ استاد داري‌ المستعصم‌ رسيد (ابن‌ جوزي‌، يوسف‌، مرآة، 8(2)/502 -503). 
ابن‌ جوزي‌ پس‌ از آخرين‌ وعظ خود در 17 رمضان‌ 957 بيمار شد و پس‌ از 5 روز در شب‌ جمعه‌ ميان‌ نماز مغرب‌ و عشا در خانة خود در قطفتا (محله‌اي‌ در شرق‌ بغداد) درگذشت‌. 
گزارشهايى‌ كه‌ در باب‌ تشييع‌ جنازة او در دست‌ است‌، شخصيت‌ اجتماعى‌ و نفوذ وي‌ در مردم‌ را نشان‌ مى‌دهد: در سوگ‌ او بازارها بسته‌ شد و مردم‌ بغداد براي‌ تشييع‌ جنازه‌ گرد آمدند. انبوه‌ جمعيت‌ تا بدانجا بود كه‌ جنازة او تا وقت‌ نماز جمعه‌ به‌ گوري‌ كه‌ در مقبرة احمد بن‌ حنبل‌ براي‌ وي‌ آماده‌ شده‌ بود، نرسيد و بزرگان‌ مذهب‌ نتوانستند بر او نماز بگزارند و از كفن‌ او جز اندكى‌ باقى‌ نماند (ابن‌ جوزي‌، يوسف‌، مرآة، 8(2)/449- 500؛ ابن‌ رجب‌، 1/428- 429؛ ابن‌ تغري‌ بردي‌، 6/175). 
گفته‌اند كه‌ وصيت‌ كرد شعري‌ را كه‌ بدين‌ مضمون‌ سروده‌ بود، بر قبرش‌ بنويسند: «اي‌ بسيار بخشاينده‌، اي‌ كه‌ از گناهكاران‌ در مى‌گذري‌، گناهكاري‌ به‌ اميد بخشايش‌ گناهانش‌ نزد تو آمده‌ است‌. من‌ مهمانم‌ و سزاي‌ مهمان‌ جز احسان‌ نيست‌» (ابن‌ جوزي‌، يوسف‌، مرآة، 8(2)/502). 
آثار: ابن‌ جوزي‌ از 13 سالگى‌ به‌ تأليف‌ پرداخت‌ (ابن‌ رجب‌، 1/416) و از آنجا كه‌ تا پايان‌ عمر از نوشتن‌ باز نايستاد، شمار آثارش‌ بسيار است‌. قدرت‌ ذهنى‌ شگفت‌انگيزش‌ نيز او را ياري‌ داده‌ است‌. ابن‌ دبيثى‌ مى‌گويد: «كسى‌ را نمى‌شناسم‌ كه‌ بيش‌ از ابن‌ جوزي‌ در رشته‌هاي‌ گوناگون‌ علمى‌ تأليف‌ كرده‌ باشد. جزوه‌اي‌ ديدم‌ كه‌ اختصاص‌ به‌ نام‌ كتابهاي‌ او داشت‌ (ذهبى‌، المختصر، 238). ناجيه‌ عبدالله‌ ابراهيم‌ مى‌نويسد كه‌ من‌ اين‌ جزوه‌ را كه‌ در دو ورق‌ تنظيم‌ شده‌، تصحيح‌ و آماده‌ نشر كرده‌ام‌ (ص‌ 26). 
ابن‌ تيميه‌ در اجوبة المصرية مى‌نويسد: ابن‌ جوزي‌ تصنيفات‌ و تأليفات‌ بسيار در زمينه‌هاي‌ مختلف‌ دارد. من‌ يك‌ بار آثار او را شمردم‌، بيش‌ از هزار تصنيف‌ بود. پس‌ از آن‌ باز آثاري‌ از او ديدم‌ كه‌ در آن‌ شمارش‌ به‌ حساب‌ نياورده‌ بودم‌ (ابن‌ رجب‌، 1/415). در منابع‌ آمده‌ است‌ كه‌ دربارة تأليفات‌ ابن‌ جوزي‌ از خود او سؤال‌ شد. در پاسخ‌ گفت‌: «بيش‌ از 360 تصنيف‌ است‌ كه‌ برخى‌ از آنها 20 مجلد و برخى‌ فقط يك‌ جزوه‌ است‌» (ابن‌ رجب‌، 1/413). سبط ابن‌ جوزي‌ مى‌نويسد: از او شنيدم‌ كه‌ در اواخر عمر بر بالاي‌ منبر مى‌گفت‌ «من‌ با اين‌ دو انگشتم‌ 2 هزار مجلد كتاب‌ نوشته‌ام‌» (ابن‌ جوزي‌، يوسف‌، مرآة، 8(2)/482). 
در باب‌ كثرت‌ آثار وي‌ گفته‌اند: اگر شمار جزواتى‌ را كه‌ نوشته‌ است‌ بر روزهاي‌ زندگانى‌ وي‌ تقسيم‌ كنند، معلوم‌ مى‌شود كه‌ وي‌ در هر روز 9 جزوه‌ كتابت‌ كرده‌ است‌ (ابن‌ خلكان‌، 3/141؛ قس‌: ذهبى‌، سير، 21/377) و از اين‌ جهت‌ وي‌ را با ابوجعفر محمد بن‌ جرير طبري‌ كه‌ گفته‌ شده‌ روزي‌ 40 صفحه‌ كتابت‌ مى‌كرده‌ است‌، مى‌توان‌ مقايسه‌ كرد. همچنين‌ نوشته‌اند كه‌ ابن‌ جوزي‌ تراشة قلمهايى‌ را كه‌ با آنها احاديث‌ پيامبر اكرم‌ را مى‌نوشته‌، گرد آورده‌ بود. هنگام‌ مرگ‌ وصيت‌ كرد كه‌ آب‌ غسل‌ او را با آنها گرم‌ كنند، چنين‌ كردند. اين‌ تراشه‌ها بيش‌ از مقدار مورد نياز بود (ابن‌ خلكان‌، همانجا). 
برخى‌ از محققان‌ از بسياري‌ آثار ابن‌ جوزي‌ با ناباوري‌ اظهار شگفتى‌ كرده‌اند، اما با توجه‌ به‌ اينكه‌ وي‌ حدود 90 سال‌ زندگى‌ كرده‌ و هرگز وقت‌ خود را ضايع‌ نمى‌كرده‌ است‌، جاي‌ شگفتى‌ نيست‌. خود در اغتنام‌ فرصت‌ گفته‌ است‌: گروه‌ كثيري‌، همان‌ گونه‌ كه‌ مردم‌ عادت‌ دارند، با من‌ ديدار مى‌كنند. از آنجا كه‌ وقت‌ را گرانبهاترين‌ چيزها مى‌دانم‌، اين‌ ديدارها را خوش‌ نمى‌دارم‌، اما اگر از اين‌ كار خودداري‌ كنم‌، ارتباطات‌ مألوف‌ مى‌گسلد و اگر به‌ اين‌ ديدارها ادامه‌ دهم‌، وقت‌ ضايع‌ مى‌شود. پس‌ تا آنجا كه‌ مى‌توانم‌ از ديدار سرباز مى‌زنم‌ و اگر ناگزير ديداري‌ پيش‌ آيد، كم‌ سخن‌ مى‌گويم‌ تا زمان‌ ديدار كوتاه‌ شود. افزون‌ بر اين‌، كارهايى‌ براي‌ هنگام‌ ملاقات‌، از پيش‌ آماده‌ مى‌كنم‌ تا آن‌ زمان‌ بيهوده‌ سپري‌ نشود. پس‌ قطعه‌ قطعه‌ كردن‌ كاغذ، تراشيدن‌ قلم‌، دسته‌ كردن‌ دفترها و كارهايى‌ مانند اينها را كه‌ نياز به‌ انديشيدن‌ و حضور ذهن‌ ندارد - و به‌ هر حال‌ بايد وقتى‌ نيز صرف‌ آنها شود - براي‌ اين‌ اوقات‌ مى‌نهم‌ ( صيد الخاطر، 306-307). 
با عنايت‌ به‌ آنچه‌ ابن‌ جوزي‌ خود در باب‌ شمار تأليفات‌ خويش‌ (2هزار اثر) بيان‌ كرده‌ است‌ و با توجه‌ به‌ شمار تأليفات‌ بازمانده‌ از وي‌ (حدود 384 اثر)، همانطور كه‌ از منابع‌ برمى‌آيد، بايد پذيرفت‌ كه‌ بسياري‌ از آثار وي‌ بر اثر سوانح‌ طبيعى‌، جنگها و آتش‌سوزيها از ميان‌ رفته‌ است‌ (نك: ابن‌ جوزي‌، عبدالرحمان‌، المنتظم‌، 10/190؛ ابن‌ جوزي‌، يوسف‌، مرآة، 8(1)/232؛ عليمى‌، 1/80). 
نقد آثار: به‌ رغم‌ بلندي‌ مقام‌ ابن‌ جوزي‌ در تأليف‌، وي‌ از طعن‌ و خرده‌گيري‌ علما بركنار نمانده‌ است‌. شايد سبب‌ اصلى‌ آن‌ غرور و خودپسندي‌ او بوده‌ باشد. علاوه‌ بر اين‌ بدگويى‌ بسيار او از علماي‌ ديگر مذاهب‌ و گاه‌ هم‌ مذهبان‌ خود (ابن‌ اثير، 12/171؛ ابن‌ كثير، 13/32) سبب‌ برخى‌ خرده‌گيريها نسبت‌ به‌ وي‌ شده‌ است‌. به‌ هر حال‌ در كارهاي‌ او اغلاط بسيار ديده‌ مى‌شود كه‌ منشأ آنها را مى‌توان‌ كثرت‌ تأليف‌، بازبينى‌ نكردن‌ آنها پس‌ از تصنيف‌ و ميل‌ وي‌ به‌ تأويل‌ در بعضى‌ مسائل‌ دانست‌، خاصه‌ آنكه‌ در حل‌ شبهات‌ متكلمان‌ و بيان‌ فساد آراي‌ آنان‌ تبحري‌ نداشته‌ است‌ (نك: ابن‌ رجب‌، 1/414). 
دانشمندان‌ در ارزيابى‌ آثار ابن‌ جوزي‌ نظرات‌ گوناگونى‌ اظهار كرده‌اند: ابن‌ تيميه‌ در اجوبة المصرية مى‌گويد: او در حديث‌، وعظ و مباحث‌ مربوط به‌ آنها مصنفاتى‌ دارد كه‌ كسى‌ چون‌ او تصنيف‌ نكرده‌ است‌. از بهترين‌ تصانيف‌ او كتابهايى‌ است‌ كه‌ در اخبار پيشينيان‌ گرد آورده‌، از آن‌ جمله‌ است‌ كتابهاي‌ مناقب‌ او. او مردي‌ ثقه‌ است‌، از تأليفات‌ ديگران‌ آگاهى‌ بسيار دارد و در حسن‌ ترتيب‌ و تبويب‌ و جمع‌ و نگارش‌ تواناست‌. در اين‌ زمينه‌ها برخلاف‌ بسياري‌ از مؤلفان‌ كه‌ راست‌ را از دروغ‌ باز نمى‌شناسند، ابن‌ جوزي‌ در بازشناختن‌ درست‌ از نادرست‌ بى‌نظير است‌ (ابن‌ رجب‌، 1/415-416). اما در برابر اين‌ سخن‌ گفته‌اند كه‌ وي‌ ابوالوفاء بن‌ عقيل‌ را بسيار بزرگ‌ مى‌داشته‌ و با آنكه‌ نظر او را در برخى‌ از مسائل‌ رد مى‌كرده‌، سخت‌ پيرو او بوده‌ و آنچه‌ از او مى‌يافته‌، نقل‌ مى‌كرده‌ است‌ و از آنجا كه‌ ابن‌ عقيل‌ با همة تبحرش‌ در كلام‌، در حديث‌ و آثار آگاهى‌ تام‌ نداشته‌، سخنانش‌ در اين‌ ابواب‌ پريشان‌ و ناهماهنگ‌ بوده‌ و اين‌ ناهماهنگى‌ و پريشانى‌ در سخنان‌ ابن‌ جوزي‌ نيز راه‌ يافته‌ است‌ (ابن‌ عماد، 4/331). 
ذهبى‌ از قول‌ موفق‌ عبداللطيف‌ مى‌نويسد: «در تصانيف‌ ابن‌ جوزي‌ اغلاط بسيار ديده‌ مى‌شود، زيرا او پس‌ از اتمام‌ كتاب‌ به‌ تنقيح‌ آن‌ نمى‌پرداخته‌ است‌». آنگاه‌ با تأييد اين‌ سخن‌ مى‌افزايد: به‌ سبب‌ ترك‌ مراجعه‌ به‌ كتاب‌، سخنان‌ بى‌اساس‌ در آثارش‌ مشاهده‌ مى‌شود و آن‌ قدر تأليف‌ كرده‌ است‌ كه‌ اگر عمري‌ دوباره‌ بيابد، نمى‌تواند آنها را اصلاح‌ و بازنويسى‌ كند ( سير، 21/378). ابن‌ رجب‌ هم‌ مى‌گويد: ابن‌ جوزي‌ به‌ محض‌ آنكه‌ كتابى‌ را به‌ پايان‌ مى‌برد، بى‌آنكه‌ به‌ تنقيح‌ آن‌ بپردازد، به‌ تأليف‌ كتابى‌ ديگر مى‌پرداخت‌ و گاه‌ در يك‌ زمان‌ به‌ تأليف‌ چندين‌ كتاب‌ مشغول‌ بود و اگر جز اين‌ بود، اينهمه‌ آثار متعدد گرد نمى‌آمد (1/414). همچنين‌ ابن‌ فرات‌ مى‌نويسد: صاحب‌ المعجم‌ كه‌ كتاب‌ زادالمسير ابن‌ جوزي‌ را بارها نزد او خوانده‌ بوده‌ است‌، به‌ وجود اغلاط بسياري‌ در كتابهاي‌ او اشاره‌ مى‌كند (4(2)/211). 
تأليفات‌ او را در رشته‌هاي‌ گوناگون‌ علمى‌ بايد اختصار آثار ديگران‌ به‌ حساب‌ آورد. او بى‌آنكه‌ دانشى‌ را نزد استادي‌ فرا گرفته‌ و در آن‌ صاحب‌ نظر شده‌ باشد، از كتابها نقل‌ مى‌كرد و از اين‌ روست‌ كه‌ از او نقل‌ شده‌ كه‌ گفته‌ است‌: «من‌ گرد آورنده‌ام‌ نه‌ مصنف‌» (ابن‌ رجب‌، 1/414). 
در حديث‌: ابن‌ جوزي‌ خود در باب‌ احاطه‌اش‌ بر احاديث‌ نوشته‌ است‌: «از آنجا كه‌ بيشترين‌ اشتغال‌ من‌ حديث‌ و علوم‌ مربوط به‌ آن‌ بوده‌، تقريباً مى‌توانم‌ دربارة هر حديثى‌ كه‌ بر من‌ عرضه‌ مى‌شود، بگويم‌ كه‌ صحيح‌ است‌، حسن‌ است‌، يا محال‌ ( القصاص‌، 118). اين‌ سخن‌ كاملاً با آنچه‌ علماي‌ حديث‌ چون‌ ذهبى‌ ( سير، 21/382) و سيوطى‌ ( طبقات‌ الحفاظ، 480؛ همو، اللا¸لى‌، جم) آورده‌اند، مغايرت‌ دارد. 
سيوطى‌ به‌ نقل‌ از ذهبى‌ دربارة او مى‌نويسد: ابن‌ جوزي‌ نزد ما از نظر فن‌ حديث‌ حافظ به‌ شمار نمى‌آيد، ولى‌ مى‌توان‌ او را به‌ اعتبار كثرت‌ اطلاع‌ بر حديث‌ و گردآوري‌ آن‌ حافظ خواند ( طبقات‌ الحفاظ، همانجا). وي‌ در تفسير، وعظ و تاريخ‌ مبرز، در فقه‌ حنبلى‌ متوسط و در متون‌ حديث‌ داراي‌ اطلاعى‌ كامل‌ بود، اما در شناخت‌ صحيح‌ و سقيم‌ احاديث‌ ذوق‌ محدثان‌ و نقادي‌ حافظان‌ مبرز