مشاوره مديريت - آموزش مديريت - آموزش فروشندگي حرفه‌اي
 
نويسندگان
عضویت
نام کاربری :
پسورد :
تکرار پسورد:
ایمیل :
نام اصلی :
آمار
امروز : 16919
دیروز : 40352
افراد آنلاین : 59
همه : 4385753

هنر بيان نبوي

بزرگ ترين ويژگى هنر بيان نبوى آن است كه در عين روانى و سادگى، مايه بهبود و كمال و صلاح انسانيت گشته است ؛ و بهترين عامل براى راهنماى افراد به جمال و كمال مطلوب و رها ساختن بى خبران از بند هواهاى نفسانى در همه دوران هاست

چكيده

هنر بيان زيبا و كلام شيوا آن است كه در دل انسان نفوذ كند و روح را از تاريكى و زشتى و پليدى برهاند و در افقى وسيع و با صفا كه به نور ايمان روشن است سر دهد. سخن از فصاحت و بلاغت و هنر بيان مؤمن ترين انسان جهان، حضرت محمّد(صلى الله عليه وآله) است; همان كس كه در فصاحت ممتاز و در بلاغت بى همتا بود; چرا كه قلب وى مهبط الهام پاك بود و گفتار الهى بر زبانش جارى. يكى از اعراب كه در دانش احوال و اخبار عرب تبحّرى بسزا داشت به آن حضرت(صلى الله عليه وآله) عرض كرد: من در ميان عرب گشته ام و گفتار فصحاى عرب بسيار شنيده ام ولى از تو فصيح تر نديده ام، چه كسى تو را اين هنر و ادب آموخت؟ پيامبر سخن(صلى الله عليه وآله) فرمود: «خدايم آموخت و نيك آموخت.»

بزرگ ترين ويژگى هنر بيان نبوى آن است كه در عين روانى و سادگى، مايه بهبود و كمال و صلاح انسانيت گشته است ؛ و بهترين عامل براى راهنماى افراد به جمال و كمال مطلوب و رها ساختن بى خبران از بند هواهاى نفسانى در همه دوران هاست.

مقدّمه

در ظلمت‌كده جهان كه حقيقت با اوهام آميخته و راه از چاه هويدا نيست و از تصادم اميال و وظايف و قيود در هر قدم هزاران پيچ و خم و پرتگاه در پيش است، براى فرار از حيرت و گمراهى دليل راهى بايد جست و به پرتو او اين راه سخت و پر خطر را آسان پيمود. دليل راه بودن از همه كس ساخته نيست. اگر پيمودن راه مشكل و پرخطر باشد، بى ترديد رهبرى هزار بار مشكل تر است. طينتى پاك بايد و گوهرى اصيل و روحى همچون كوه استوار، و همتى همچون آسمان بلند و حوصله اى چون دريا وسيع، و از همه مهم تر، دلى بايد از شوق لبريز و سرى از عشق پرشور و روحى از پرتو روشن، تا به نيروى شوق و راهنمايى عشق و پرتو غيب راه از چاه باز شناسد و از تاريكى نجات يابد و آنگاه گمشدگان مسالك را از مهالك برهاند و به سرمنزل مقصود برساند. اين مقام عالى اوج كمال انسانى است و بى ترديد، حضرت محمد(صلى الله عليه وآله)كسى است كه به اين مقام رسيده است؛ چرا كه رفتارش براى همگان سرمشق كمال و گفتارش دستور فضيلت و اخلاق است. سخنانى كه از روح بزرگ آن حضرت(صلى الله عليه وآله)تراوش مى كند براى جان هاى سرگشته و حيرت زده كه در كار خويش فرو مانده و در ظلمات وهم و ترديد فرو رفته اند همانند آب حيات است كه آنها را در جهان معانى، زندگى جاودانه مى بخشد; و اين يعنى: هنر بيان نبوى.

حضرت محمّد(صلى الله عليه وآله) از خاك تا افلاك

در سرزمينى به دور از تمدن، در ميان دره اى خشك و بى حاصل، طفلى يتيم كه از نعمت پدر و محبت مادر محروم گشته بود در سايه سرپرستى جد و عمويش پرورش يافت.

در دوران جوانى در عين اينكه امين و درستكار بود و به همراه عمويش با فقر دسته و پنجه نرم مى كرد، روح وى در معبر زندگانى از آلايش زشتى و پستى بر كنار ماند. در سن چهل سالگى بر ضد بت پرستى و جاهليّت و بيدادگرى، كه در آن روزگار در ميان مردمش سخت رواج داشت، قد برافراشت و با اتكا به خداوند مردم را به يگانگى فراخواند و دلسوزانه و مصرّانه مى خواست كه از پرستش بتان چشم بپوشند و خداى يگانه بى همتا را خالصانه عبادت كنند و با يكديگر برادر و برابر باشند و هيچ كس را جز به وسيله پرهيزگارى امتيازى ندهند.

قريش چون او را در گفتار و كار خويش استوار يافتند براى ريختن خونش نقشه كشيدند. آن حضرت(صلى الله عليه وآله) به ناچار از ديار خود چشم پوشيد و در مدينه مقيم شد و كار صورت ديگرى گرفت. در جنگ هاى زياد با دشمنان خدا مبارزه كرد و به نيروى ايمان و پشتيبانى خدا و هنر بيان پاك از هيچ كس باك نداشت. چيزى نگذشت كه سراسر جزيرة العرب و پس از مدتى قسمت اعظم دنياى آن زمان پيرو تعليمات او شد.

در همه مدت دعوت، كار حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) ابلاغ بود و مهم ترين وسيله ابلاغ الهى آن حضرت(صلى الله عليه وآله) جز «سخن» چيز ديگرى نبود. پيامبراعظم(صلى الله عليه وآله) جان هاى قابل را كه استعداد هدايت داشتند به نيروى بيان و سخن پاك صيقل مى داد. به راستى، اين ولى اللّه اعظم(صلى الله عليه وآله) به تأييد خدا و به نيروى سخن پاك حكومت بر دل ها داشت. و به اعجاز قرآن و قدرت بيان چنان جان ها را مسخّر كرد كه پس از قرن ها هنوز آن دولت پاينده خلل نيافته است.

فصاحت و بلاغت نبوى

بى ترديد، حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) در هنر فصاحت و بلاغت از همه گوى سبقت ربوده و به گفته خود، فصيح ترين عرب بود: «ادبى و انا افصح العرب.»1

فصاحت نبوى هم اكتسابى بود و هم آميخته به عطاى الهى. اكتسابى بودن از آن روى كه در طايفه بنى سعد پرورش يافته بود. لهجه اصيل و دلاويز بنى سعديان در سراسر جزيرة العرب، زبانزد عام و خاص گشته بود. به همين خاطر، جد پيامبر(صلى الله عليه وآله) او را براى لهجه آموزى به آنان سپرد و اثر آن چنان بود كه حضرت(صلى الله عليه وآله) خود مى فرمود:«هر چه از فصاحت و بلاغت آموخته ام مربوط به دوران چهار ساله اى است كه نزد قبيله بنى سعد بودم.»2

و اگر گفته مى شود: فصاحت نبوى آميخته به عطاى الهى است، به خاطر آن است كه قرآن، اين مجموعه عظيم هنر بيانى خدا و معجزه جاودانه نبوى، با كلمات فصيح عربى كه نظم و اسلوب آن چون الماس تراشيده شده و زيبا و يكدست گشته، توسط روح القدس، فرشته امين به قلب آن حضرت(صلى الله عليه وآله) القا مى شد و مسلّم است پيامبر(صلى الله عليه وآله) در سايه قرآن، مافوق بلاغت عادى لب به سخن مى گشود.

با آنكه گفته اند: فصاحت در كلمه و كلام است3 ولى هنوز فصاحت نبوى بيانگر جمال جان است و قدرت بيان آن حضرت(صلى الله عليه وآله)برخاسته از ضمير مصفايش، و همچون حفّار معادن الماس از زواياى درون توانمند خويش آن معانى باريك را، كه به روزگاران از تجربه ها و حادثه ها و موهبت ها تكوين شده، كشف مى كند و در قالب سخن و كلمات طيّبه ظهور مى دهد. بنابراين، بايد گفت: حضرت محمد(صلى الله عليه وآله)، سرآمد همه پيامبران، يكى از معجزاتش جلوه شخصيت او بود: هنر بيان معجزه آسايش كه مورد اعتراف دوست و دشمن بود.

فصاحت و بلاغت نبوى از نگاه ديگران

در وصف هنر بيان نبوى، سخنان جاحظ كه بحق يكى از معروف ترين، تواناترين و آگاه ترين نويسندگان عرب در همه قرون به حساب مى آيد، بهترين گواه است. وى حق سخن را درباره هنر فصاحت و انسجام و شيرينى كلام نبوى ادا كرده است:

»كلام حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) سخنى است كه شمار حروفش اندك و شمار معانى اش بسيار، از تصنّع برى و از تكلّف بر كنار است. آنجا كه تفصيل بايد مفصّل و آنجا كه اختصار شايد مختصر است. از كلمات نامأنوس فرارى و از سخنان مبتذل و بازارى مبّراست. كلماتش با حكمت همدوش و با عصمت هماغوش و با تأييد الهى قرين و با توفيق همنشين بود. خداوند گفتار او را با محبت و قبول توأم ساخته است. مهابت و حلاوت و افهام و اختصار را با هم دارد. از تكرار سخن بى نياز و شنونده را به كار نياز نمى افتد. آنگاه كه لب به سخن مى گشود هيچ سخنرانى بر او فايق نمى شد و او را مجاب نمى كرد. سخنان مفصّل را با كلمه مختصر، رد مى كرد. گوشه و طعنه نمى زد. در سخن نه كند بود و نه تند. گفتارش نه طولانى بود و نه مبهم. سخنى سودمندتر و شيواتر و رساتر و مؤثرتر و روان تر و فصيح تر و واضح تر از سخن وى نشنيدند.»4 جاحظ پس از ذكر اين سخن، از بيم آنكه مبادا گفتار وى در نظر كوته نظران و بى خبران گزاف جلوه كند چنين مى گويد: «شايد آنها كه از دانش بهره كافى ندارند و از رموز سخن و سخندانى بى خبرند گمان برند كه ما در ستايش هنر سخن محمدى راه تكلّف پيموديم و درباره اهميت آن گزاف گفتيم. چنين نيست. قسم به آن خدايى كه گزافه گويى را بر دانشمندان حرام كرده و تكلّف را در نگاه صاحب نظران قبيح ساخته و دروغگويان را در پيش خردمندان بى قدر نموده، اين گمان را كسانى مى كنند كه از راه حقيقت منحرف شده اند.»5

ابن ابى قحافه كه در علم احوال و اخبار عرب تبحّرى بسزا داشت، يكبار به آن حضرت(صلى الله عليه وآله)گفت: من در ميان عرب گشته ام وگفتار فصحاى عرب را بسيار شنيده ام اما از تو اى پيامبر فصيح تر نديده ام، چه كسى تو را اين هنر و ادب بياموخت؟ آن حضرت در پاسخ فرمود: «خدايم چنين آموخت و نيك آموخت.»6

كيفيت و كميّت هنر بيان نبوى

سخن پيامبر(صلى الله عليه وآله)، پيامبر سخن است و فضل آن بر ديگر سخنان همان است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) را بر ديگران افضل است; چرا كه سخن، صداى ضمير سخنور است و فضل حاكى از فضيلت سخنگو. عبارت پيامبر(صلى الله عليه وآله) در عين سادگى چنان پرشور و هيجان است كه گويى حيات و قوت در آن موج مى زند و عقل نورانى از خلال كلمات پرتو افشانى مى كند.

سخن گفتن حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) آداب خاصى داشت. جز به موقع سخن نمى گفت و بيش از حاجت كلامى بر زبان جارى نمى ساخت. پيوسته در انديشه بود و آنگاه كه خاموشى وى دراز مى شد مى فرمود: «ما پيامبران كم سخنيم.»7 و يا مى فرمود: «خدا پرگويى را دوست ندارد، هر كس سخن به قدر حاجت گويد خدايش سرسبز دارد.»8

پيامبر(صلى الله عليه وآله) صدايى رسا داشت و با اين همه، سخن آهسته مى گفت و مى فرمود: «خدا بلند [سخن] گفتن را دوست ندارد.»9

ميراث بزرگ هنر بيان نبوى كه به صورت مضبوط پس از طى قرن ها از دستبرد روزگار مصون مانده و در قالب حديث نبوى به دست ما رسيده، يادگار ايام مدينه است; ميراثى كه شعله اى جهان افروز است و براى روشن كردن جان ها و رهانيدن جهان، از اين افراط هاى خطرناك و تفريط هاى هول انگيز مايه اى رسا دارد.

با مقيم شدن پيامبر(صلى الله عليه وآله) و مسلمانان در مدينه، مجال بحث و توضيح دين بيشتر گشت و مستمعان به نقل سخنان وى رغبتى فوق العاده داشتند.

پيامبر(صلى الله عليه وآله) معمولا پس از نماز سخن مى گفت و در مناسبات خاص و حوادث بزرگ سخنان وى بيشتر مى شد. آن حضرت ضمن گفتار، به سؤال افراد پاسخ مى داد. اما فرو رفتن در سؤال را خوش نداشت و مى فرمود: «مادام كه چيزى نگفتم مرا واگذاريد. اسلاف شما از كثرت سؤال به ضلال افتادند. وقتى دستورى به شما دادم هر چه توانيد بدان كار كنيد و چون از كار منعتان كردم بس كنيد كه راه صلاح اين است.»10

تجلّى هنر بيان نبوى

در اين بخش با ذكر نمونه هايى ارزنده از سخنان گهربار آن حضرت(صلى الله عليه وآله)، از اين خرمن درافشان به انداره وسع خود خوشه برمى چينيم:

ـ «ينبغى ان يكون للمؤمن ثمانية خصال: وقار عند الهزائر صبر عند البلاء و شكر الرخاء و قنوع بما رزقه اللّه عزوجل، لا يظلم الاعداء ولا يتحامل على الصداقاء بدنه فى تعب و الناس منه فى راحة»;11 سزاوار است كه مؤمن هشت صفت داشته باشد: با بزرگ منشى و وقار در حوادث سخت قرين باشد، به هنگام بلاها و امتحانات صبر و شكيبايى داشته باشد، به هنگام گشايش شكر و سپاسگذارى خدا كند، به رزقى كه خداى عزيز و بلند مرتبه به وى روزى كرده است قناعت كند، به دشمنان ستم نكند، مزاحم دوستان نشود، تنش در رنج باشد و مردم از او در آسايش باشند.

ـ «نوم العالم افضل من عبادة العابد»;12 خواب دانشمند از عبادت عابد و پرهيزگار ارزشمندتر است.

ـ «نعمِ العطيةُ كلمةُ حق تَسمِعُها ثُمَّ تَحمِلُها الى اخ لك مسلم»;13 چه نيكو هديه و عطايى است سخن حقى كه نيك بشنوى و به برادر مؤمن خويش برسانى.

ـ «من سلك طريقاً يلتمس فيه علماً سهل اللّه له طريقة الى الجنة»;14 هر كه در جستوجوى علم راهى را طى كند خدا براى وى راهى سوى بهشت بگشايد.

ـ «من اقتصد اغناه اللّه و من بذر أفقره اللّه و من تواضع رفعه اللّه و من تجبر قصمه اللّه»;15 آن كس كه ميانه روى كند خدا بى نيازش سازد و هر كه اسراف نمايد خدا فقير و نيازمندش كند. هر كه فروتنى كند خدايش او را بالا برد و هر كه فخر و بزرگى فروشد خدايش او را در هم شكند.

ـ «ما من ساعه تمر بابن آدم لم يذكر اللّه فيها الاحسر عليها يوم القيامة»;16 ساعتى در دنيا بى ذكر خداى بر آدمى نگذرد، مگر روز قيامت بر آن حسرت خورد.

ـ «لكلّ شىء آفة تفسده و آفة هذا الدين ولاة السوء»;17 هر چيزى آفتى دارد كه مايه فساد و تباهى آن مى شود و آفت اين دين زمامداران بدند.

ـ «اقرءوا القرآن فان اللّه تعالى لايعذب قلباً وعى القرآن»;18 قرآن بخوانيد و با آن مأنوس شويد. به راستى خداوند آن دلى كه قرآن را دريافته باشد معذب نمى كند.

ـ «افضل العبادة انتظار الفرج»;19 بهترين عبادت انتظار گشايش و فرج است.

ـ «اقبل الحق ممن اتاك به من صغيراً و كبير و ان كان بغيضاً بعيداً و اردد الباطل على من جاءك به من صغيراً و كبير و ان كان حبيباً قريباً»;20 حق را از هر كه آن را ارائه دهد بپذير، خواه خردسال باشد، خواه پير، خواه دشمن باشد، خواه بيگانه. و باطل و ناحق را طرد كن و نپذير، اگرچه از جانب دوست نزديكت باشد.

چه زيباست كه راز و نياز همه ما به اقتداى پيامبر سخن، همان دعاى پاك او باشد كه خدا را اين گونه مى خواند: «اللهم اقسم لنا من خشيتك ما تحول بيننا و بين معاصيك و من طاعتك ما تبلغنا به رضوانك و من اليقين ما يهون علينا مصيبات الدنيا و متعنا باسماعنا و ابصارنا و قوتنا ما احييتنا و اجعله الوارث منا و اجعل ثارنا على من ظلمنا انصرنا على من عادانا ولا تجعل مصيبتنا فى ديننا ولا تجعل الدنيا اكبر همنا و لا مبلغ علمنا و لا تسلط علينا من لايرحمنا»;21 پروردگارا! از خشيت خود جرعه اى نصيبم ساز كه ميان ما و نافرمانيت حايل شود، و از اطاعت خود آنقدر توفيقمان ده كه ما را به بهشت رساند، و از يقين آن اندازه كه مصيبت هاى جهان را بر ما آسان كند و ما را تا هنگامى كه زنده مى دارى از چشم و گوش و نيرويمان بهرهور ساز و اين بهرهورى را برايمان نگه دار و انتقام ما را از كسانى كه به ما ستم روا داشتند بگير و ما را بر كسانى كه نسبت به ما عداوت و دشمنى مى كنند پيروز گردان. مصيبت ما را در دينمان قرار مده و كار دنيا را بزرگ ترين غم ما و نهايت علم و دانش ما مساز، و كسى را كه به ما رحم نمى كند بر ما مسلط مگردان.

نتيجه

در اين جهان، برگزيدگان خدا كسانى هستند كه اعمال بزرگ و حيرت انگيزشان، و خوبى هاى كردارى و رفتارى آنان مايه بهبود و كمال و صلاح انسانيت شده است. رفتار و گفتار آنان براى راهنمايى مردم در راه رسيدن به كمال مطلوب انسانيت و رها ساختن بى خبران از بند هوا و شهوت بهترين وسيله است.

حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) خاتم پيامبران، با كلام پاك و شيوا و رسايش از محرومان و بدويان، مردمى مورد احترام جهانيان ساخت. هنر بيان نبوى بهترين و ارزنده ترين عامل براى گذر جامعه بدوى از فرهنگ جاهلى به جامعه دادگر دينى مورد رضايت خداوندى بود.

مهم ترين اصول گفتار پيامبر(صلى الله عليه وآله) را سادگى و روانى، آگاهى و بينايى و عرفان و حكمت و صداقت تشكيل مى دهد. سخنان آن حضرت تراوش روحى نيرومند و فطرتى پارسا و مهربان و برخاسته از روانى پاك و ايمانى استوار بود.بر سراپرده انديشه اش پرتو «لااله الااللّه» تجلّى داشت و در تمام گفتارش كاركرد اين انديشه نمايان بود. هدفش از آن همه شيوايى و هنر بيانى، فلاح و رستگارى همه انسان ها بود.

--------------------------------------------------------------------------------

پى نوشت ها

1ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 16، روايت 2، باب 18، ص 158.

2ـ جاراللّه محمود زمخشرى، ربيع الابرار، چ سوم، بيروت، 1401 ق، ص 72.

3ـ سعدالدين تفتازانى، مختصرالمعانى، 1398 ق، ص 23.

4 و 5ـ ابوعمرو عثمان جاحظ، البيان و التبيين، چ دوم، 1409 ق، ص 112 / ص 113.

6ـ كمال الدين عراقى، كمال النصيحة و الادب، 1407 ق، ص 97 / محمّدباقر مجلسى، پيشين، ج 16، باب 99، ص 210.

7ـ مصطفى صادق رافعى، اعجازالقرآن و بلاغة النبويه، 1411 ق، ج سوم، ص 80.

8 و 9ـ شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعه، چ سوم، بيروت، 1412 ق، ج 1، ص 17 / ص 18.

10ـ شيخ محمّد خضرى، نوراليقين، نجف، 1398ق، ص 75.

11ـ ابوالقاسم پاينده، نهج الفصاحه، چ پنجم، جاويدان، 1382، ح 3220.

12ـ همان، ح 3138.

13ـ همان، ح 3127.

14ـ همان، ح 3026.

15ـ همان، ح 2939.

16ـ همان، 2677.

17ـ همان، 2255.

18ـ همان، ح 426.

19ـ همان، ح 409.

20ـ همان، ح 428.

21ـ همان، ح 503. درباره عظمت اين دعاى پيامبر(صلى الله عليه وآله) و محتواى والا و كامل و جامع آن همين بس كه مرحوم شيخ عبّاس قمى در كتاب ارزشمند مفاتيح الجنان در شرح اعمال ماه پرفضيلت شعبان اين دعا را ذكر كرده و گفته است: اين دعاى جامع و كاملى است كه سزاوار است مؤمن خود را پيوسته ملازم با اين دعا نمايد و در همه موقع نافع مى باشد.

منبع:ماهنامه معرفت ، شماره 110


امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۴:۰۰:۲۸ ] [ مشاوره مديريت ]

 

پايه ها و پويه هاي يك سخنراني خوب 

 هنر ترغيب مخاطبان (2)

تعديل شهوت كلام

شهوت كلام يا ميل به سخن گفتن ، مانند شهوت خوردن و نوشيدن ، شهوت برتربودن از ديگران ، شهوت برخورداري از قدرت بيشتر ، شهوت ثروت اندوزي ، شهوت گرايش به جنس مخالف ، شهوت شهرت و محبوبيت بيشتر ، شهوت مرگ گريزي وطول عمر بسيار و ساير شهوت ها ، ميل طبيعي و غريزي انسان است و جانداران ديگر هم در بسياري از شهوات ، با انسان ، همسان و مشتركند .

آن چه كه انسان دارد و ساير جانداران محروم از آن هستند و آن چه كه موجب تمايز انسان با جانداران ديگر است  ، عقل و نطق اوست و استفاده درست يا نادرست از همين دونعمت و كاهش يا افزايش بهره وري آن ها ست كه مي تواند انسان را فراتر از فرشته پرواز دهد يا مصداق " كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلًا " باشد .

سخنران با توجه به  طبيعت و اقتضاي حرفه اش كه مستقيما به زبان و بيان وابسته و پيوسته است ، بيش از ديگران ، نياز به تلاش و دقت بيشتر براي تعديل شهوت خود درناحيه كلام دارد چرا كه اولا : اطاله كلام و افراط در گفتار ، فقط براي سخنران و گوينده پرحرف و زياده گو لذت بخش است وبراي شنوندگان ، نه فقط لذت بخش نيست ، رنج آور نيز هست . حس شنوائي و حوصله عموم مخاطبان عام ، از ظرفيت و توان بالا براي شنيدن سخنراني هاي طولاني ، خالي از نوآوري ، كليشه اي مكرر و ملال انگيز ،  برخوردارنيست و قطعا شهوتراني كلامي سخنران ، شنوندگان را خسته ، كلام گوينده را بي اثر ونهايتا ترغيب مخاطبان را غير ممكن خواهد كرد .ثانيا : به موازات زياده روي در استفاده از اين شهوت ، شتاب روند فرسايش و ناتواني عقل نيز بيشتر ؛ و بيان و سخن ، از محور خرد دورتر مي شود و كلام خارج از حوزه حاكميت عقل سليم و پويا ، طبعا فاقد هرگونه وجاهت و اعتبار است  و هيچ مخاطبي ، رغبت به ترغيب شدن با چنين كلام زيان بخش و آسيب رساني را ندارد . ثالثا : شهوت كلام اگر تعديل و مهار نشود ، سخنران در معرض هجوم آفت هائي بدخيم و پر خطر قرار خواهد گرفت كه به حيثيت و سابقه و اعتبار اجتماعي و حرفه اي ؛ وعزت واثر گذاري كلامش  ؛ آسيب هاي جبران نا پذير بسيار خواهند زد .

نا سنجيده گوئي ، بي وقت و نا به جا گوئي ، تناقض گوئي ، مغلطه گوئي ، گزافه گوئي ، خرافه گوئي ، زور گوئي ، زشت گوئي ، بد گوئي  ، هذيان و پريشان و پراكنده و بيهوده و ياوه گوئي ، محال گوئي ، هجو و هزل گوئي ، ناروا و دشنام و ناسزا گوئي ، دروغگوئي و وارونه گوئي ، درشت و بلند گوئي ، مبهم گوئي ، خودستائي و از خود گوئي ، رك گوئي بي جا ، تند گوئي و كند گوئي بي جا ، قصه گوئي بي جا و بسيار ، خاطره گوئي بي جا ، كليّ گوئي بي جا ، مجمل گوئي بي جا، سنگين گوئي بي جا ، ساده گوئي بي جا ، بذله و لطيفه گوئي بي جا و بسيار ، اخترگوئي و پيشگوئي هاي بي پايه ، تكرار سخنان بي نتيجه ، استفاده از ترفندهاي مختلف گفتاري براي سرگرمي مخاطبان و پركردن زمان سخنراني ، چرب گوئي واستفاده از لطايف الحيل براي شهرت طلبي و ثروت اندوزي ، شايعه پراكني ، شبهه افكني ، تفرقه افكني ، چاپلوسي ، ستايشگري و ثناگوئي بي مورد ، غيبت و افتراء و ايراد اتهام ، عيبجوئي ، سخن چيني ، تخريب شخصيت همكاران و حسادت به آن ها ، توسل به جدال باطل و مراء و ... و آفت هاي ديگر ، همه و همه ، پيامدهاي ناهنجار و ناگوار شهوت كلام مهار نشده است كه سخنران را مبتلا به استفاده نادرست از زبان ؛ و گرفتارعادت نا پسند پرگوئي و نهايتا آلوده به گويش هاي ناگوار و چالش انگيز و منفي و به دور از اخلاق انساني ، ادب و آئين سخنوري مي كند .

از تعديل شهوت كلام ، علاوه بر استفاده پراثر به عنوان يكي از اهرم هاي پرتوان براي ترغيب مخاطبان ، نيز به عنوان يكي از سازوكارهاي معتبر براي بالا بردن بيش از پيش مقام و شأن خطابه ؛ و توان افزائي به شخصيت حقيقي و حرفه اي سخنرانان نوپا و پيشگيري از عدم اقبال مخاطبان جوان از نظام سخنوري ،  مي توان بهره برداري كرد .

چند حديث :

امام على عليه السلام :

الكلامُ بَينَ خَلَّتَي سَوءٍ ، هُما : الإكثارُ والإقلالُ ، فالإكثارُ هَذَرٌ ، والإقلالُ عِيٌّ وحَصَرٌ . 

سخن ، ميان دو خصلت زشت قرار گرفته است : پرگويى و كم گويى ؛ زيرا پرگويى 
به ياوه‏گويى مى‏انجامد و كم گويى ، نشانگر درماندگى و عجز در سخن گفتن است . 

غررالحكم : 1854

 

امام على عليه السلام :

إيّاكَ وكَثرَةَ الكَلامِ ؛ فإنّهُ يُكثِرُالزَّلَلَ ويُورِثُ المَلَلَ . 

زنهار از پرگويى؛ زيرا كه لغزش ها را زياد مى‏كند و ملال مى‏آورد . 

غررالحكم : 2680

 

خضر عليه السلام - در سفارش هايش به موسى عليه السلام - :

لا تكونَنَّ مِكثاراً بالنُطقِ مِهذاراً ، فإنّ كَثرَةَ النُّطقِ تَشينُ العُلَماءَ ،
وتُبدي مَساويَ السُّخَفاءِ . 

هرگز پرگو و ياوه‏‌گو مباش ؛ زيرا پرگويى ، دانايان را لكّه‌‏دار مى‏كند 
و بدي هاى سبك مغزان را آشكار مى‏سازد . 

كنزالعمال : 44176

 

امام على عليه السلام :

إيّاكَ وفضولَ الكلامِ ؛ فإنّهُ يُظهِرُ مِن عُيوبِكَ ما بَطَنَ ، 
ويُحَرِّكُ علَيكَ مِن أعدائكَ ما سَكَنَ . 

از زياده‏گويى بپرهيز ، كه آن عيبهاى پنهان تو را آشكار مى‏سازد
و كينه‏هاى آرام گرفته دشمنانت را بر ضدّ تو تحريك مى‏كند . 

غررالحكم : 2720

 

امام حسين عليه السلام - خطاب به ابن عباس - :

لا تَتَكَلَّمَنَّ فيما لا يَعنيكَ فإنّي أخافُ علَيكَ الوِزرَ ، ولا تَتكَلَّمَنَّ
فيما يَعنيكَ حتّى‏ تَرى‏ لِلكلامِ مَوضِعاً . 

هرگز سخن بيهوده مگوى ؛ زيرا بيم گناه براى تو دارم و سخن سودمند
نيز هرگز مگوى ، مگر اين كه براى آن سخن اثرى ببينى . 

بحارالانوار : 78 / 127 / 10

 

امام صادق عليه السلام :

العالِمُ لا يَتَكلَّمُ بالفُضولِ . 

دانا ، زياده‌‏گويى نمى‏كند . 

مستدرك الوسائل : 9 / 33 / 10127

 

امام على عليه السلام :

خَيرُ الكلامِ ما لا يُمِلُّ ولا يَقِلُّ . 

بهترين سخن آن است كه نه (طولانى باشد و) ملال آورَد و نه اندك باشد (و ابهام فزايد) . 

غررالحكم : 4969


امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۴:۰۰:۲۷ ] [ مشاوره مديريت ]

پايه ها و پويه هاي يك سخنراني خوب

هنر ترغيب مخاطبان (1)

در مرحله اقناع ، سخنران انديشه ساز ، باور آفرين ، هدفمند ، تجربه اندوخته ،  هوشمند و ماهر ، كارآگاهانه مي كوشد تا علاوه بر تفسيروگزارش اصولي دقائق و لطائف و ظرائف پيام و پي آمدسخنراني ؛ و آگاهي بخشي و اطلاع رساني مستقيم ، شفاف و منطقي نسبت به جزئيات يك "حقيقت عقلي "  ، يك " حقيقت ايماني " ، يك " حقيقت علمي " ، يك " حقيقت اجتماعي "  و يا هر حقيقت ديگر كه براي موضوع بحث و سخنراني خود انتخاب  كرده ؛ با ظرافتي خاص ، ارزش ها،ظرفيت ها و كارائي هاي سازمان عقل و هوش مخاطبان ( همچون :مديريت ،منطق گرائي ، تدبير ،  ذوق ، نوآوري ،  تجربه ، دانش ، كارآفريني و ... ) و توانائي هاي قلبي و روحي ( همچون : ايمان ، عزت نفس ،علوّ طبع ، وقار ، متانت ، محبت ، عشق ورزي ، عاطفه ، صبر ، سعه صدر ، ايثار ، بلند همتي ، سخاوت،شجاعت ، فروتني و ... )  آنان را نيز با بياني رسا و شيوا ؛ وخطابي پرجذبه ، مستقيم و غير مستقيم ،براي باور انگيزي و شوق آفريني در مخاطبان و سرعت بخشي به  روند رويكرد عميق آنان به آن حقيقت و نتيجه كه پيام سخنراني است ، تبيين كند .

سخنران توانا ، پس از عبور موفق از مرحله حساس باور انگيزي و اقناع ، يعني مرحله پرتنش و دشواري كه هم زمان ، قلب مخاطبان را تسخير و معتقد كرده و عقل آنان را تسليم و متقاعد ؛  به گذرگاه  خطير ترغيب مي رسد .

هنر ترغيب ، يعني : توان تمام كردن آنچه نا تمام مانده است .

ترغيب ، يعني : هنر آفرينش شوق پايدار و طبيعي در مخاطبان براي عمل به باورهاي القاء شده و رهنمودهاي تبيين شده اي كه نسبت به آن ها قانع و متقاعد شده اند .

ترغيب ، يعني : توان به وجد و نشاط آوردن مخاطبان براي حركت در مسيري كه سخنران ،  ترسيم و تعريف كرده است .

ترغيب ، يعني : توان تغيير قوّه به فعل و تبديل ذهنيت مخاطبان به عينيّت .

ترغيب ، از سوئي ، يعني  : هنرمندانه ، مانع توقف مخاطبان در دنياي ذهن شدن براي هميشه يا دراز مدت؛ و كمك به آن ها براي خروج آگاهانه و مشتاقانه ؛ و از سوي ديگر ، يعني : توان شتاب دادن به سير مخاطبان در مسير منتهي به هدف سخنراني ،  ضمن همراهي سخنران با آن ها . همراه با اميد داشتن و اميد دادن . 

ترغيب ، يعني : توان ابلاغ درست و كامل رسالت سنگين هدايتگري  ؛ و درهمين مرحله ترغيب است كه سخنران ، با دشوارترين لحظه ها و پيچيده ترين موقعيت ها و شرائط حرفه خود در هر سخنراني روبروست چرا كه ضمن هشياري و مراقبت توأم با مهارت براي بي اثر نشدن تلاش هاي موفق در مرحله اقناع ، هنرمندانه  نيز بايد بكوشد تا به نهائي ترين وظيفه خود و مهم ترين اصل يك سخنراني خوب و اثرگذار ، عمل كند . جز اين باشد ، توانمندي و حرفه اي بودن سخنران ، براي مخاطبان حرفه اي و آگاه  ؛ و ناظران صاحب نظر ، محل تأمل خواهد بود .

در پست بعد ، اشاره خواهد شد كه سخنران ، با برخورداري از چه ويژگي ها و به كمك كدام ابزار ، توان ترغيب مخاطبان را خواهد داشت .


امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۴:۰۰:۲۶ ] [ مشاوره مديريت ]

البيان و التبيين

البيان و التبيين: اين كتاب كه يكي از آخرين آثار جاحظ است، گنجينه‌اي گرانبها ست، از نكته، داستان، روايت و شعر و نثر عربي كه بدون هيچ نظمي در جلدهاي چهارگانۀ كتاب نهاده شده است. رشته‌ها و موضوعهاي اصلي كتاب، يعني دانشهاي بلاغت و بيان، حتى اگر از نو جمع‌آوري شوند، باز به هيچ نظامي در نمي‌گنجد. 
كوشش برخي نويسندگان، چون طه حاجري ( الجاحظ...، 423 بب‍ ‌) در كشف تئوري بلاغي و بياني قانع‌كننده نيست. عبدالسلام هارون در پايان كتاب (3/105-110) خواسته است فهرستي موضوعي، دربارۀ بيان و بلاغت تدارك ببيند و دامن پراكندگي موضوعهاي مربوط به آن دو دانش را فراهم آورد. سر فصلهاي اين فهرست محتواي كتاب را تا حدي نمايش مي‌دهد: ادب، ازدواج، اطناب، الفاظ، ايجاز، بديع، بلاغت، بيان، خطابه، رسائل، سجع، شعر و شعرا، سكوت، گنگي (العيّ)، فصاحت، قصه، كلام، زبان گرفتگي (لثغة)، لغزش نحوي (لحن)، معما، لكنت و جز آن. اين فهرست و فهرستهاي ديگر (مثلاً نك‍ : جبر، 40-52؛ نجم، 88-96) بي‌گمان انديشه‌هايي بسيار كلي دربارۀ محور‌هاي اصلي كتاب به خواننده مي‌دهند. اما اين عيب را هم دارند كه «واقعيت جاحظي» را از ذهن او مي‌زدايند. به گمان ما، همۀ اهميت جاحظ بيشتر در آن روايتهاي كوتاه و بي‌شمارِ ظريف و نكته‌آميز است كه كتابهايش ــ و به خصوص البيان ــ را آكنده‌اند. 
بي‌گمان او نخستين نويسنده‌اي است كه توانسته است درون جامعۀ پويا و پر هياهوي خود، به پديده‌هاي بسيار گوناگون زندگي بنگرد و با ديد شكافندۀ نقّاد، جنبه‌هايي را كه معمولاً از چشم ديگران پنهان مي‌ماند، بيابد و به زباني سخت شيرين و خالي از پرگوييهاي معمول، براي آيندگان باقي گذارد. آگاهيهايي كه او به دست مي‌هد، به يك حوزه منحصر نمي‌گردد: شاعر، نويسنده، اديب، مردم‌شناس، جامعه‌شناس و حتى تاريخ‌دان، متكلم و در يك كلام، همگان مي‌توانند از اين خوان رنگارنگ بهره‌مند شوند. 
پراكندگي اطلاعات در البيان، موجب مي‌شود كه نتوانيم انگيزۀ يگانه‌اي براي تأليف بيابيم؛ از اين رو، دشمني با شعوبيه و اصولاً فارسي ستيزي را كه برخي (مثلاً نك‍ : نجم، 88-89) تنها انگيزۀ جاحظ پنداشته‌اند، در حقيقت انگيزه‌اي در ميان دهها انگيزۀ خرد و كلان ديگر بوده است. 
بي‌نظمي كتاب البيان كه همۀ تحليلگران امروزي را به خود مشغول داشته، از نظر گذشتگان نيز پنهان نبوده است. مثلاً ابوهلال عسكري كه البيان را بهترين كتاب در بلاغت مي‌پنداشته، چنين گفته است (ص 13): «... فن بلاغت و بيان در كتاب پراكنده‌اند»؛ اما ابن قدامه (نك‍ : جبر، 49) معتقد است كه جاحظ، بيان و فنون را در كتاب خود نياورده، و اساساً اين كتاب شايستۀ آن نام (= بيان) نيست. 
با اين همه، كتاب البيان، زود به اوج شهرت رسيد، چندان كه ابن خلدون در سدۀ 9ق/ 15م آن را همراه با الكامل مبرد، ادب الكاتب ابن قتيبه، و النوادر اسماعيل قالي بغدادي، 4 پايۀ فن ادب خوانده است (1/553). 
اينك بايد ديد كه آيا خود جاحظ بر پراكندگي اين «فيشهاي» درهم ريخته مشعر بوده است؟ چند روايت بر روشن‌بيني او دلالت آشكار دارد. مثلاً پس از گفت‌و‌گوهاي مفصل، هنگامي كه مبحث «بيان» را باز مي‌كند، چنين اظهار مي‌دارد: «حق آن بود كه اين باب، در آغاز كتاب بيايد، ولي ما آن رابنابر تدبيري عقب انداختيم» ( البيان، 1/76). 
اما در روايتي ديگر مي‌بينيم كه «اين تدبير»، چيزي جز ناتواني او از نظام بخشيدن به روايات نبوده است: «حق آن بود كه دربارۀ نام خطيبان...، نخست نام جاهليان را برحسب مرتبت بياوريم و سپس خطيبان عصر اسلام را... و امور را باب باب و جدا جدا بخش‌بندي كنيم، و هر كه را خدا و پيامبر‌(ص) پيش انداخته‌اند، در آغاز آوريم...، اما چون از سامان بخشيدن و چيدن روايات عاجز شدم، همه را يكجا آوردم» (همان، 1/306). 
جاحظ براي پراكنده‌گويي خود، بهانۀ فريبندۀ ديگري هم دارد كه برخي از محققان هم كم و بيش باور كرده‌اند (مثلاً نك‍ : فاخوري، 29). وي مي‌گويد: «من اين كتاب را به شعرها و نثرهاي بسيار مي‌آرايم تا خواننده پيوسته از موضوعي به موضوعي ديگر رود و خستگي بر او چيره نگردد، زيرا حتى زيباترين ترانه ها هم اگر به درازا كشد و يك‌نواخت باشد، شنونده را خسته مي‌كند» (براي تفصيل اين روايت، نك‍ : فاخوري، همانجا؛ نيز نك‍ : جاحظ، الحيوان، 7/162). 

منبع :

منبع :

http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=4668


امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۴:۰۰:۲۴ ] [ مشاوره مديريت ]

ابن غانم

اِبْن‌ِ غانِم‌، عنوان‌ چند تن‌ از افراد خاندانى‌ كه‌ در سده‌هاي‌ 7 و 8ق‌/ 13 و 14م‌ در عصر مماليك‌ مصر و شام‌ مى‌زيستند و بيشتر اديب‌، شاعر، كاتب‌ و يا عهده‌دار مناصب‌ ديوانى‌ بودند. نسب‌ آنان‌ به‌ غانم‌ بن‌ على‌ مقدسى‌ كه‌ از عارفان‌ و صوفيان‌ بيت‌المقدس‌ بود، مى‌رسد. اگر چه‌ وي‌ نياي‌ مادري‌ برخى‌ از آنان‌ بوده‌ است‌، اما همه‌ به‌ ابن‌ غانم‌ شهرت‌ يافته‌اند. برخى‌ از افراد اين‌ خاندان‌ بعدها از بيت‌المقدس‌ به‌ مصر و شام‌ كوچيدند. افراد شناخته‌ شده‌ و بنام‌ اين‌ خاندان‌ بدين‌ قرار است‌: 
1. ابو محمد عزّالدين‌ عبدالسلام‌ بن‌ احمد بن‌ غانم‌ (د شوال‌ 678/ فورية 1280). از ميان‌ منابع‌ كهن‌ تنها يونينى‌ (4/13-27) دربارة او به‌ تفصيل‌ سخن‌ رانده‌ و منابع‌ بعدي‌ چيزي‌ برگفته‌هاي‌ او نيفزوده‌اند. از اين‌ رو آگاهى‌ ما از زندگى‌ او اندك‌ است‌. وي‌ در بيت‌المقدس‌ زاده‌ شد. از آنجا كه‌ وفات‌ او را قبل‌ از 50 سالگى‌ گزارش‌ كرده‌اند (همو، 4/25)، بى‌شك‌ ولادتش‌ را بايد پس‌ از 628ق‌ دانست‌. وي‌ در آغاز جوانى‌ به‌ آموختن‌ قرآن‌ روي‌ آورد و سپس‌ علوم‌ متداول‌ زمان‌ خود را فراگرفت‌ و آنگاه‌ به‌ آثار و انديشه‌هاي‌ صوفيانة جدش‌ غانم‌ بن‌ على‌ (د 632ق‌) كه‌ از مشايخ‌ خانقاه‌ صلاحيه‌ و از صوفيان‌ بنام‌ بود، انس‌ و الفت‌ گرفت‌ و گرايش‌ به‌ تصوف‌، وي‌ را براي‌ ورود به‌ ميدان‌ وعظ و خطابه‌ آماده‌ ساخت‌. نخستين‌ مجالس‌ وعظ او به‌ درخواست‌ پسر عمّش‌ و در خلوت‌ انجام‌ گرفت‌. از آن‌ پس‌ مجالس‌ وي‌ با حضور برخى‌ از خواص‌ ادامه‌ يافت‌ تا اينكه‌ كم‌كم‌ آوازه‌اش‌ بالا گرفت‌ و به‌رغم‌ ميل‌ خود، مردم‌ براي‌ شنيدن‌ سخنان‌ او شتافتند. پس‌ از مدتى‌ بيت‌المقدس‌ را به‌ قصد مصر ترك‌ كرد و در قاهره‌ رحل‌ اقامت‌ افكند. در آنجا نيز مجالسى‌ ترتيب‌ داد و سخنانش‌ چنان‌ مورد پسند مردم‌ قرار گرفت‌ كه‌ در قاهره‌ براي‌ وي‌ زاويه‌اي‌ برپا كردند و از هيچ‌ لطف‌ و محبتى‌ به‌ او دريغ‌ نورزيدند و او زندگى‌ را تا پايان‌ در آنجا سپري‌ كرد، اما اقامت‌ در قاهره‌ را به‌ سبب‌ دوري‌ از پدر و خويشانش‌ خوش‌ نداشت‌ و پيوسته‌ به‌ قدس‌ و دمشق‌ سفر مى‌كرد. وي‌ در اثناي‌ اين‌ سفرها، در جامع‌ اموي‌ دمشق‌ مجالس‌ وعظ تشكيل‌ مى‌داد كه‌ جمعى‌ از عالمان‌ و زاهدان‌ در آن‌ شركت‌ مى‌جستند. درسخنوري‌ چنان‌ مهارت‌داشت‌ كه‌ خطبه‌هاي‌ مراسم‌عيد را فى‌البداهه‌ ايراد مى‌كرد، يونينى‌ نمونه‌هايى‌ از خطبه‌هاي‌ او را كه‌ در دمشق‌ (ح‌ 670ق‌) و نيز در مراسم‌ حج‌ (675ق‌) ايراد نموده‌، گزارش‌ كرده‌ است‌ (4/14-17، 19-22). ابن‌ كثير (13/289) و ابن‌ تغري‌ بردي‌ (4/128) سبك‌ وي‌ را در سخنوري‌ همچون‌ عبدالرحمان‌ ابن‌ جوزي‌ و امثال‌ او دانسته‌اند. 
ابن‌ غانم‌ در آثار خود همواره‌ در تبيين‌ مبانى‌ تصوف‌ كوشيده‌ و به‌ بررسى‌ شرح‌ حال‌ سرآمدان‌ اين‌ مسلك‌ پرداخته‌ است‌. شايد بتوان‌ او را از صوفيانى‌ دانست‌ كه‌ شيوة اعتدال‌ برگزيدند. وي‌ سعى‌ داشت‌ با تأويلات‌ بجا ميان‌ شريعت‌ و طريقت‌ كه‌ از ديدگاه‌ او ظاهر و باطن‌ دين‌ است‌، سازش‌ برقرار كند. به‌ همين‌ جهت‌ بر حلاج‌ خرده‌ مى‌گرفت‌ كه‌ چرا راز نگه‌ نداشت‌ و جان‌ بر سر آن‌ نهاد (نك: صلاحيه‌، 35؛ موسى‌ پاشا، 468-469). وي‌ انديشه‌هاي‌ صوفيانة خود را نزديك‌ به‌ فهم‌ مردم‌ عادي‌ بيان‌ مى‌كرد و مجالس‌ خود را به‌ دور از جاه‌ و جلال‌ كاخهاي‌ سلاطين‌ و حتى‌ مساجد و مدارس‌ تشكيل‌ مى‌داد و از همين‌رو پيوسته‌ مورد توجه‌ عموم‌ قرار مى‌گرفت‌ (همو، 472). چارچوب‌ كلى‌ اشعار وي‌ نيز همان‌ سبك‌ و قالب‌ سنتى‌ قصيده‌ است‌ و مدايحش‌ كه‌ همانند اشعار ديگر شعراي‌ صوفى‌ اساساً به‌ مضمون‌ عشق‌ تعلق‌ دارد، همه‌ آكنده‌ از اشارات‌ و تعبيرات‌ صوفيانه‌ و باورها و معتقدات‌ مذهبى‌ است‌ و در عين‌ حال‌ روان‌، ساده‌ و دلنشين‌ است‌ و از ظرافتهاي‌ صنايع‌ بديعى‌ و آرايشهاي‌ لفظى‌ چون‌ جناس‌، تضمين‌ و اقتباس‌ از آيات‌ قرآن‌ و روايات‌ نبوي‌ بهرة فراوان‌ دارد (صلاحيه‌، 31؛ موسى‌ پاشا، 458). وي‌ علاوه‌ بر قصيده‌، مخمسات‌ و موشحاتى‌ نيز دارد كه‌ در لابه‌لاي‌ نوشته‌هاي‌ او پراكنده‌ است‌. صفدي‌ با نقل‌ مديحه‌ و موشحى‌ از او شعرش‌ را متوسط ارزيابى‌ كرده‌ است‌ ( الوافى‌، 18/415-416). نثر ابن‌ غانم‌ آهنگين‌، مسجع‌ و پرتصنع‌ است‌ (نك: يونينى‌، 4/23) و گاه‌ اشارات‌ و رموز عرفانى‌ در آن‌ و قالب‌ تمثيل‌ عرضه‌ شده‌ است‌. ابن‌ غانم‌ درپى‌ سقوط از پرتگاهى‌ جان‌ سپرد و در مقبرة باب‌ النصر در قاهره‌ به‌ خاك‌ سپرده‌ شد (همو، 4/23-24، 25). 
آثار: 
الف‌ - چاپى‌: 1. القول‌ النفيس‌ فى‌ تفليس‌ ابليس‌ (= تفليس‌ ابليس‌)، حاوي‌ مناظرات‌ خيالى‌ و رو در رو با شيطان‌ كه‌ به‌ شيوة جدل‌ بر او چيره‌ گشته‌ است‌. همان‌ گونه‌ كه‌ از نام‌ اين‌ اثر برمى‌آيد، ظاهراً مؤلف‌، اين‌ رسالة كوچك‌ را در رد كتاب‌ تلبيس‌ ابليس‌ ابن‌ جوزي‌ نوشته‌ تا نشان‌ دهد، شيطان‌ را بر دل‌ اوليا راهى‌ نيست‌. اين‌ اثر در بمبئى‌ (1874م‌) و در قاهره‌ بارها به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌ و برخى‌ آن‌ را اشتباهاً به‌ ابن‌ عربى‌ نسبت‌ داده‌اند (نك: صلاحيه‌، 32-34؛ موسى‌ پاشا، 456، 465-467)؛ 2. حل‌ّ الرموز و مفاتيح‌ الكنوز. مؤلف‌ در اين‌ كتاب‌ به‌ تأوي‌ و شرح‌ برخى‌ از مفاهيم‌ اساسى‌ تصوف‌ پرداخته‌ و ضمن‌ آن‌ مصايب‌ حلاج‌ را به‌ روش‌ داستانى‌ و رمزگونه‌ عرضه‌ كرده‌ است‌. اين‌ اثر در 1317ق‌/1899م‌ در قاهره‌ به‌ نام‌ زبدة خلاصة التصوف‌ به‌ طبع‌ رسيده‌ است‌ و به‌ اشتباه‌ به‌ عزالدين‌ بن‌ عبدالسلام‌ سُلمى‌ (د 660ق‌) نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌ (نك: همو، 457، 467، 472؛ صلاحيه‌، 34-36)؛ 3. كشف‌ الاسرار عن‌ حِكم‌ الطيور و الازهار، مشهورترين‌ اثر ابن‌ غانم‌ است‌ كه‌ در آن‌ اشارات‌ و تعابير صوفيانه‌ را در قالب‌ داستانهايى‌ از زبان‌ پرندگان‌ و گلها و حيوانات‌ بيان‌ كرده‌ و در پايان‌ هر داستان‌ به‌ مقتضاي‌ حال‌، ابياتى‌ سروده‌ است‌ (نك: موسى‌ پاشا، 456، 458- 465؛ صلاحيه‌، 69 -80). ترجمة اين‌ كتاب‌ به‌ فرانسه‌ توسط گارسن‌ دوتاسى‌1 در 1821 و 1876م‌ و به‌ آلمانى‌ به‌ كوشش‌ يايپر2 در 1850م‌ به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌. غير از چاپهاي‌ متعدد اين‌ كتاب‌ در مصر (سنگى‌ 1275، 1280ق‌، بولاق‌، 1290، 1307ق‌)، اخيراً در دمشق‌ نيز در 1988م‌ به‌ كوشش‌ احمد عبدالقادر صلاحيه‌ و صبحى‌ حبّاب‌، چاپى‌ محققانه‌ از آن‌ به‌ عمل‌ آمده‌ است‌. 
ب‌ - خطى‌: 1. الا´جوبة القاطعة لحجج‌ الخصوم‌ الواقعة فى‌ كل‌ العلوم‌. در اين‌ اثر مؤلف‌ به‌ مشكلاتى‌ از مسائل‌ دينى‌ و علم‌ نحو و اصول‌ فقه‌ پاسخ‌ گفته‌ است‌ (دارالكتب‌، 6/201)؛ 2. اصطلاحات‌ الصوفية. نسخه‌اي‌ از آن‌ در كتابخانة ظاهريه‌ موجود است‌ (ظاهريه‌، تصوف‌، 1/88). شيوة نگارش‌ اين‌ اثر با سبك‌ ابن‌ غانم‌ سازگار نيست‌، از اين‌ رو در انتساب‌ آن‌ به‌ وي‌ جاي‌ ترديد است‌ (نك: صلاحيه‌، 43)؛ 3. اِفراد الا´حد عن‌ اَفراد العدد. اين‌ اثر در مجموعة خطى‌ مينكانا (گوتشالك‌، و مكتبة الا´سد (صلاحيه‌، 51؛ قس‌: زركلى‌، 3/355) موجود است‌؛ 4. ديوان‌ شعر. در كتابخانة احمديه‌ در حلب‌ نسخه‌ 60 برگى‌ و منحصر به‌ فرد آن‌ نگهداري‌ مى‌شود كه‌ در واقع‌ بخشى‌ از ديوان‌ دو جلدي‌ او را تشكيل‌ مى‌دهد و شايد دو قصيدة بلند صوفيانه‌ كه‌ در برلين‌ ( آلوارت‌، شم موجود است‌، پاره‌اي‌ از ديوان‌ او باشد (يونينى‌، 4/26؛ صلاحيه‌، 30)؛ 5. خُطَب‌ (طلس‌، 156)؛ 6. ذكر اهل‌ الحقية و مشايخ‌ الطريقة ( آلوارت‌، شم 8786 )؛ 7. رسالة تشبيه‌ (جسم‌) الانسان‌ بمملكة كاملة البنيان‌. در كتابخانة ظاهريه‌ (نك: ظاهريه‌، همان‌، 1/631، مجاميع‌، 1/388) نسخه‌اي‌ از آن‌ موجود است‌ و در واقع‌ فصلى‌ از كتاب‌ حل‌ الرموز و مفاتيح‌ الكنوز هموست‌ (نك: صلاحيه‌، 36-39)؛ 8. رسالة فى‌ شرح‌ حديث‌ السبعة الذين‌ يظهرهم‌ الله‌ فى‌ ظهوره‌ )، GAL,S,I/809) احتمالاً اين‌ رساله‌ اشاره‌ به‌ حديث‌ نبوي‌ «سبعة يظلّهم‌ الله‌ بظلّه‌...» دارد كه‌ مؤلف‌ در ابتداي‌ كتاب‌ نزهة اللواحظ فى‌ التصوف‌ و المواعظ، پس‌ از ذكر آن‌ به‌ شرح‌ 7 گروه‌ مزبور پرداخته‌ است‌ (نك: صلاحيه‌، 48-50)؛ 9. رسالة فى‌ القضاء و القدر و الارادة ( آلوارت‌، شم 2480 )؛ 10. الروض‌ الانيق‌ و الوعظ الرشيق‌، مجموعه‌اي‌ از پند و اندرزهاي‌ عارفانه‌ كه‌ گويا توسط يكى‌ از شاگردان‌ او گردآوري‌ شده‌ (ظاهريه‌، تصوف‌، 1/753-754؛ آلوارت‌، شم 8789 II/51ا , 2 ESC)؛ 11. شجرة الايمان‌، كه‌ موسى‌ پاشا (ص‌ 458) و صلاحيه‌ (ص‌ 45- 48) دربارة آن‌ گزارش‌ داده‌اند. بروكلمان‌ ، GAL,S) همانجا) نسخه‌اي‌ با عنوان‌ الشجرة فى‌ التصوف‌ معرفى‌ كرده‌ است‌ كه‌ يكى‌ بودن‌ اين‌ دو بعيد نيست‌؛ 12. شرح‌ حال‌ الاولياء و مناقب‌ الاتقياء (همانجا)؛ 13. طرق‌ الوسائل‌ و تملّق‌ السائل‌. نسخه‌هايى‌ از آن‌ در كتابخانة اسكوريال‌ II/27-28) , 2 ESC)، دارالكتب‌ (نك: ، GAL,S همانجا) و هامبورگ‌ (بروكلمان‌ موجود است‌؛ 14. الفتوحات‌ الغيبية فى‌ الاسرار القلبية. در اين‌ كتاب‌، مؤلف‌ با تكيه‌ بر 3 عنصر عقل‌، قلب‌ و نفس‌، چگونگى‌ تسلط و آگاهى‌ عقل‌ بر اسرار قلب‌ را در صحنة وجود خويش‌ به‌ شيوة محاوره‌ نوشته‌ است‌ (نك: صلاحيه‌، 39-40؛ موسى‌ پاشا، 457). نسخه‌هاي‌ اين‌ اثر در قاهره‌ (سيد، 2/175)، دمشق‌ (ظاهريه‌، همان‌، 2/365-367) و برلين‌ يافت‌ مى‌شود؛ 15. كشف‌ الاسرار و مناقب‌ الابرار و محاسن‌ الاخيار. نسخه‌هايى‌ از آن‌ در برلين‌ ( آلوارت‌، شم و مونيخ‌ (اومر، موجود است‌. 
در مورد ديگر نسخه‌هايى‌ خطى‌ به‌ بروكلمان‌ مراجعه‌ شود (نك: GAL,S ، GAL, همانجاها). از برخى‌ آثار او نيز از جمله‌ تفسير القرآن‌ العظيم‌، مختصر الشفاء قاضى‌ عياض‌، شرح‌ احاديث‌ المصطفى‌ (ص‌ ) و اعتذارات‌، جز نامى‌ برجاي‌ نمانده‌ است‌ (نك: يونينى‌، 4/26-27). 
2. شهاب‌الدين‌ احمدبن‌ محمدبن‌ سلمان‌بن‌ حمائل‌ (650 -737ق‌/ 1252-1337م‌)، كاتب‌ و شاعر. كنية او را به‌ اختلاف‌ ابوجعفر (ابن‌ فضل‌الله‌، 16/218) و ابوالعباس‌ (ابن‌ شاكر، عيون‌، 534؛ ابن‌ رافع‌، 1/171) آورده‌اند. جد مادري‌ وي‌ غانم‌ بن‌ على‌ مقدسى‌ بوده‌ و ابن‌ حجر نسب‌ وي‌ را از سوي‌ پدر به‌ جعفر بن‌ ابى‌ طالب‌ رسانده‌ است‌ (1/314). وي‌ در مكه‌ زاده‌ شد (صفدي‌، همان‌، 8/20؛ ابن‌ شاكر، فوات‌، 1/128) و احتمالاً دوران‌ كودكى‌ و نوجوانى‌ را در دمشق‌ گذراند، آگاهى‌ ما دربارة زندگى‌ او و به‌ ويژه‌ تحصيلاتش‌ اندك‌ است‌. تنها مى‌دانيم‌ كه‌ پيش‌ از 14 سالگى‌ درپى‌ اختلاف‌ با پدر، به‌ باب‌ الصغير (در دمشق‌) رفت‌ و با مسافرانى‌ از اعراب‌ خفاجه‌، راه‌ سماوه‌ - ميان‌ كوفه‌ و بصره‌ - را پيش‌ گرفت‌ (صفدي‌، همان‌، 8/23-24؛ ابن‌ شاكر، عيون‌، 535؛ ابن‌ حجر، 1/315). به‌ گزارش‌ ابن‌ شاكر از آنجا به‌ بحرين‌ و نجد رفت‌ (همانجا) و به‌ گفته‌اي‌ بر اميرحسين‌ بن‌ خفاجه‌ وارد شد و چندي‌ ملازم‌ او گشت‌ و در همين‌ مدت‌ كوتاه‌، گويش‌ مردم‌ آنجا را آموخت‌ (نك: ابن‌ فضل‌الله‌، 16/219؛ صفدي‌، همان‌، 8/24؛ ابن‌ حجر، همانجا). در آن‌ هنگام‌ فرزند خليفه‌ مستعصم‌ در اثناي‌ حملة مغولان‌ به‌ بغداد، ناپديد شده‌ بود. مردم‌ سماوه‌ وي‌ را كه‌ تنها به‌ آن‌ ديار رفته‌ بود و ظاهراً نام‌ و نشان‌ خويش‌ را بر كسى‌ آشكار نمى‌ساخت‌، پسر خليفه‌ پنداشتند و عزيزش‌ داشتند و به‌ نام‌ خليفه‌ به‌ او سلام‌ گفتند. اين‌ خبر، ملك‌ ظاهر بَيْبَرس‌ را در مصر نگران‌ كرد. از اين‌ رو از عيسى‌ بن‌ مهنّا خواست‌ كه‌ او را به‌ مصر بفرستد. شهاب‌الدين‌ در قاهره‌ هويت‌ خويش‌ را بر خليفه‌ آشكار كرد و گروهى‌ نيز به‌ صدق‌ گفتار او شهادت‌ دادند. آنگاه‌ خليفه‌، پدر او را از دمشق‌ احضار كرد تا فرزند نوجوان‌ را به‌ دستش‌ سپارد (ابن‌ فضل‌الله‌، همانجا). 
گويا وي‌ پس‌ از اين‌ واقعه‌ بود كه‌ به‌ فراگيري‌ علم‌ و ادب‌ همت‌ گماشت‌ و نزد برخى‌ از علما از جمله‌: ابن‌ عبدالدائم‌، زين‌ (زين‌ الدين‌) خالد، ايوب‌ حمامى‌، محمد بن‌ نشبى‌، يحيى‌ بن‌ ناصح‌، ابن‌ بانياسى‌، ابن‌ ابى‌ اليُسر و ابن‌ مالك‌ شاگردي‌ كرد (صفدي‌، همان‌، 8/20؛ ابن‌ حجر، 1/314- 315). وي‌ كتاب‌ عمدة الحافظ و عدة اللافظ را از مؤلفش‌ ابن‌ مالك‌ فرا گرفت‌. پس‌ از ابن‌ مالك‌، چندي‌ نزد فرزند او بدرالدين‌ محمد و نيز مجدبن‌ ظهير اربلى‌ دانش‌ آموخت‌ (همانجاها؛ ابن‌ رافع‌، 1/173). ابن‌ غانم‌ به‌ حفظ شعر و لغت‌ كه‌ لازمة مشاغل‌ ديوانى‌ بود، عنايت‌ خاصى‌ داشت‌، چندانكه‌ زهديات‌ و لزوميات‌ ابوالعلاء معرّي‌ را از بر مى‌دانست‌ (صفدي‌، همان‌، 8/19). مدتى‌ نيز در مصر، دمشق‌، صفد، غزّه‌ و قلعة الروم‌، منشى‌ ديوان‌ انشا و گاه‌ منشى‌ مخصوص‌ (كاتب‌ السر) بود (ابن‌ فضل‌الله‌، 16/219، 221؛ صفدي‌، همانجا). فراز و نشيبهاي‌ زندگى‌ او كه‌ بيشتر به‌ ماجراجويى‌ شباهت‌ دارد و نيز وقايعى‌ كه‌ او را از اين‌ دربار به‌ آن‌ دربار و از دياري‌ به‌ ديار ديگر مى‌كشاند، مربوط به‌ همين‌ دوران‌ است‌. وي‌ مدتى‌ در دمشق‌ كاتب‌ شمس‌الدين‌ غبريال‌ بود، اما به‌ سبب‌ اختلافى‌ كه‌ منشأ آن‌ خرده‌گيري‌ غبريال‌ بر نوشته‌هاي‌ او بود، وي‌ را فروگذاشت‌ و به‌ يمن‌ گريخت‌. در جنوب‌ يمن‌ بر ملك‌ مؤيّد (د 696ق‌) وارد شد و مورد احترام‌ و اكرام‌ بسيار قرار گرفت‌. چندي‌ بعد به‌ سبب‌ بيماري‌ فرزندانش‌ و پاره‌اي‌ گرفتاريها، به‌ صنعا رفت‌ و مورد توجه‌ امام‌ زيديان‌ قرار گرفت‌، سپس‌ آهنگ‌ مكه‌ كرد. در اواخر شعبان‌ 732 همراه‌ ابن‌ فضل‌الله‌ عمري‌ به‌ شام‌ رفت‌، ولى‌ سال‌ بعد، از فرط پيري‌ و ناتوانى‌ نتوانست‌ همراه‌ او به‌ مصر بازگردد (ابن‌ فضل‌الله‌، همانجا). وي‌ در اواخر عمر مفوج‌ و گرفتار اختلال‌ حواس‌ شد و سرانجام‌ در دمشق‌ درگذشت‌ و در دامنة كوه‌ قاسيون‌ به‌ خاك‌ سپرده‌ شد (ابن‌ شاكر، عيون‌، همانجا؛ ابن‌ رافع‌، 1/172). 
ابن‌ غانم‌ مردي‌ ظريف‌، طنزپرداز و حاضر جواب‌ بود و در اين‌ باب‌، داستانهايى‌ نيز نقل‌ كرده‌اند (نك: ابن‌ فضل‌الله‌، 16/221-222؛ صفدي‌، همان‌، 8/22، 23، 24؛ ابن‌ شاكر، فوات‌، 1/130، 132)، اما شعر و نثر او، با آنكه‌ ديرزمانى‌ منشى‌ ديوان‌ بود، سخت‌ مورد انتقاد معاصرانش‌ قرار گرفته‌ است‌، تا آنجا كه‌ او را نويسنده‌اي‌ ناتوان‌ خوانده‌اند كه‌ براي‌ نگارش‌ قطعه‌اي‌، رنج‌ بسيار مى‌كشد و وقت‌ بسيار مى‌نهد و شايستگى‌ منشيگري‌ ديوان‌ را ندارد (ابن‌ فضل‌الله‌، 16/224- 225؛ صفدي‌، همان‌، 8/20)؛ هر چند كه‌ برخى‌ ديگر وي‌ را فصيح‌ و توانا وصف‌ كرده‌اند (ابن‌ شاكر، عيون‌، همانجا؛ ابن‌ رافع‌، 1/173). شعر او نيز خوش‌ اقبال‌تر از نثرش‌ نبود. ابن‌ فضل‌الله‌ (16/221) آن‌ را نيز سست‌ وملال‌آور و پرتكلف‌ خوانده‌ است‌. 
اگرچه‌ صفدي‌ (همان‌، 8/19) و ابن‌ عماد (6/114) او را شافعى‌ مذهب‌ دانسته‌اند، اما پيوند او بازيديان‌ يمن‌ و دوستى‌ وي‌ با افرادي‌ با گرايش‌ شيعى‌ مانند نورالدين‌ بن‌ هلال‌الدوله‌ و نيز سخنان‌ گزنده‌ و نيشدار وي‌ در تعريض‌ به‌ ابوبكر و معاويه‌ را نبايد از نظر دور داشت‌ (نك: ابن‌ فضل‌ الله‌، 16/221-222). 
3. علاءالدين‌ ابوالحسن‌ على‌ بن‌ محمد (651 - محرم‌ 737ق‌/ 1253- اوت‌ 1336م‌)، اديب‌، كاتب‌ و شاعر (برادر كوچك‌تر شهاب‌الدين‌ احمد كه‌ اندكى‌ قبل‌ از او درگذشت‌). زادگاه‌ علاءالدين‌ به‌ درستى‌ روشن‌ نيست‌، ولى‌ چنين‌ به‌ نظر مى‌رسد كه‌ در دمشق‌ (محل‌ اقامت‌ پدرش‌) به‌ دنيا آمد و در همانجا نيز به‌ تحصيل‌ علوم‌ پرداخت‌. ابتدا قرآن‌ را حفظ كرد و سپس‌ به‌ فراگيري‌ حديث‌ و فقه‌ مشغول‌ شد و كتاب‌ التنبيه‌ در فقه‌ را از بر كرد، آنگاه‌ به‌ ادبيات‌ و نحو روي‌ آورد. گروهى‌ از مشايخ‌ وي‌ از اين‌ قرارند: ابن‌ عبدالدائم‌، ابن‌ ابى‌ اليسر، زين‌ خالد، على‌ بن‌ عبدالواحد، ابن‌ ناصح‌، ابن‌ ابى‌ عمر مقدسى‌ (ذهبى‌، ذيول‌، 4/106، معجم‌، 2/41؛ ابن‌ شاكر، عيون‌، 525؛ ابن‌ رافع‌، 1/129). از برخى‌ قراين‌ چنين‌ برمى‌آيد كه‌ وي‌ با برادر خود شهاب‌الدين‌ روابط صميمانه‌اي‌ نداشت‌ و همواره‌ برادر را رقيب‌ و مزاحم‌ خويش‌ مى‌پنداشت‌ (صفدي‌، همان‌، 8/20). علاءالدين‌ در روايت‌ و حديث‌ دستى‌ داشت‌ و راوي‌ صحيح‌ مسلم‌ و بخاري‌ بود (ذهبى‌، همان‌، 2/42، ذيول‌، 4//107). برجسته‌ترين‌ راويان‌ او در حديث‌، ذهبى‌ و برزالى‌ (ذهبى‌، معجم‌، 2/41؛ ابن‌ رافع‌، 1/130) و در نقل‌ متون‌ و آثار ادبى‌، صفدي‌، و وادي‌ آشى‌ بوده‌اند (صفدي‌، الوافى‌، 22/34، 35، اعيان‌، 7/39؛ وادي‌ آشى‌، 91). 
او بيش‌ از 60 سال‌ از عمر خود را در مناصب‌ ديوانى‌ گذراند و برخلاف‌ برادرش‌، توانگر بود (وادي‌ آشى‌، همانجا). گاه‌ از پذيرش‌ مشاغل‌ دولتى‌ در شهرهاي‌ ديگر طفره‌ مى‌رفت‌ و ترجيح‌ مى‌داد در دمشق‌ بماند (صفدي‌، همان‌، 7/40). تذكره‌نويسان‌ خوي‌ پسنديده‌ و گشاده‌دستى‌ او را ستوده‌اند (ابن‌ فضل‌ الله‌، 12/343-344). وي‌ با ابن‌ صصري‌ روابط دوستانة نزديكى‌ داشت‌ و اين‌ دوستى‌ چنان‌ بود كه‌ وي‌ يك‌ بار به‌ حيله‌ از طرف‌ جمال‌الدين‌ افرم‌ نايب‌ السلطنه‌ به‌ يكى‌ از دست‌ اندركاران‌ حكومت‌ نامه‌اي‌ نوشت‌ و توصيه‌ كرد كه‌ ابن‌ صصري‌ را به‌ قاضى‌ القضاتى‌ شام‌ برگزيند و او چنين‌كرد. پس‌از چندي‌ حيلة ابن‌ غانم‌ برملا شد و به‌ جرم‌ آن‌ مقرر گرديد كه‌ دست‌ او را قطع‌ كنند، اما افرم‌ از او درگذشت‌ و مانع‌ اجراي‌ حكم‌ شد، از آن‌ پس‌ ابن‌ زملكانى‌ كه‌ مدعى‌ قاضى‌ القضاتى‌ شام‌ بود، از او سخت‌ دلگير شد. در عوض‌ مقام‌ وي‌ نزد ابن‌ صصري‌ بيش‌ از پيش‌ فزونى‌ گرفت‌ (ابن‌ شاكر، فوات‌، 3/79-81). او نزد برخى‌از دولتمردان‌ ازجمله‌، حسام‌الدين‌لاچين‌،قبجق‌ (قبجاق‌)، افرم‌ و امير تنكز منزلتى‌ خاص‌ داشت‌ (صفدي‌، همان‌، 7/38)، با اينهمه‌ چندين‌ بار مورد بى‌مهري‌ و اذيت‌ و آزار قرار گرفت‌ (همو، الوافى‌، 22/34؛ زغلول‌، 2/74)، اما هيچ‌گاه‌ از جادة صواب‌ پافراتر ننهاد و كينه‌توزي‌ و انتقامجويى‌ پيشه‌ نساخت‌ (صفدي‌، همانجا). وي‌ بارها حج‌ گزارد و در سفر آخر به‌ هنگام‌ بازگشت‌ از حج‌ در تبوك‌ درگذشت‌ و در همانجا به‌ خاك‌ سپرده‌ شد (ابن‌ شكر، عيون‌، همانجا؛ ابن‌ رافع‌، 1/128-129). 
علاءالدين‌ با ادباي‌ زمان‌ خويش‌ مكاتبات‌ شعري‌ داشت‌ و برخى‌ چون‌ جمال‌الدين‌ ابن‌ نباته‌ او را ستوده‌اند (صفدي‌، همان‌، 22/34- 35)، ولى‌ گويا بيشتر از همه‌ با شهاب‌الدين‌ محمود پيوند دوستى‌ داشته‌ است‌ (همان‌، 22/35-36؛ ابن‌ شاكر، فوات‌، 4/94- 95، عيون‌، 527 -531؛ ابن‌ قاضى‌، 1/321-322، 3/225-227). در تمجيد از شعر او ابن‌ فضل‌الله‌ عمري‌ مى‌گويد كه‌ اگر اين‌ اشعار به‌ قلائد العقيان‌ ابن‌ خاقان‌ و ذخيرة ابن‌ بسام‌ راه‌ يافته‌ بود، از بهترين‌ اشعار آن‌ كتابها به‌ شمار مى‌رفت‌ (12/347). علاءالدين‌ در رثاي‌ ابن‌ تيميه‌ قصيده‌اي‌ سروده‌ است‌ كه‌ نسخه‌اي‌ از آن‌ در كتابخانة برلين‌ موجود است‌ ( آلوارت‌، شم .(7847 قطعاتى‌ از نثر مسجع‌ و پرتكلف‌ او نيز كه‌ ويژگيهاي‌ نثر آن‌ روزگار را دارد، به‌ طور پراكنده‌ در برخى‌ منابع‌ آمده‌ است‌ (نك: ابن‌ فضل‌الله‌، 12/344-347؛ صفدي‌، همان‌، 22/37- 38). 
4. جمال‌الدين‌ عبدالله‌ بن‌ علاءالدين‌. يكى‌ ديگر از افراد اين‌ خاندان‌ كه‌ در زمان‌ خود شهرتى‌ داشته‌، اما آگاهى‌ چندانى‌ از زندگى‌ او در دست‌ نيست‌، جمال‌الدين‌ عبدالله‌ بن‌ علاءالدين‌ على‌ بن‌ محمد (711- اواخر شوال‌ 744ق‌/1311- مارس‌ 1344م‌) است‌. صفدي‌ (همان‌، 17/351-362) كه‌ با وي‌ روابط دوستانه‌ و نزديكى‌ داشته‌، ضمن‌ ستايش‌ از نظم‌ و نثر او، حدود 60 بيت‌ از اشعار او را كه‌ خطاب‌ به‌ خود وي‌ سروده‌، نقل‌ كرده‌ است‌. ابن‌ فضل‌الله‌ عمري‌ (12/354-360) نيز ضمن‌ تجليل‌ بسيار از او و اظهار تأسف‌ از اينكه‌ در جوانى‌ جان‌ خود را از دست‌ داده‌، ابياتى‌ از اشعار و قطعه‌اي‌ از نثر مسجع‌ او را كه‌ دربارة آتش‌ سوزي‌ دمشق‌ در 740ق‌ از طرف‌ امير تنكز نايب‌ شام‌ نوشته‌، آورده‌ است‌. 
مآخذ: ابن‌ تغري‌ بردي‌، المنهل‌ الصافى‌، به‌ كوشش‌ محمد امين‌، قاهره‌، 1984م‌؛ ابن‌ حجر عسقلانى‌، احمد، الدرر الكامنة، حيدرآباد دكن‌، 1392ق‌/1972م‌؛ ابن‌ رافع‌، محمد، الوفيات‌، به‌ كوشش‌ صالح‌ مهدي‌ عباس‌ و بشار عوّاد معروف‌، بيروت‌، 1402ق‌/1982م‌؛ ابن‌ شاكر كتبى‌، محمد، فوات‌ الوفيات‌، به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌، بيروت‌، 1394ق‌/1974م‌؛ همو، عيون‌ التواريخ‌، وقايع‌ 700-760ق‌، نسخة خطى‌ كتابخانة سليمانية استانبول‌، شم 276؛ ابن‌ عماد، عبدالحى‌، شذرات‌ الذهب‌، قاهره‌، 1351ق‌؛ ابن‌ فضل‌الله‌ عمري‌، احمد، مسالك‌ الابصار، فرانكفورت‌، 1408ق‌/ 1988م‌؛ ابن‌ قاضى‌ مكناسى‌، احمد، درّة الحجال‌، به‌ كوشش‌ محمد احمدي‌ ابوالنور، تونس‌ / قاهره‌، 1391ق‌/1971م‌؛ ابن‌ كثير، البداية؛ دارالكتب‌، فهرست‌؛ ذهبى‌، محمد، ذيول‌ العبر، به‌ كوشش‌ محمد سعيد بن‌ بسيونى‌ زغلول‌، بيروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ همو، معجم‌ الشيوخ‌، به‌ كوشش‌ محمد حبيب‌ هيلة، طائف‌، 1408ق‌/1988م‌؛ زركلى‌، اعلام‌؛ زغلول‌ سلام‌، محمد، الادب‌ فى‌ العصر المملوكى‌، قاهره‌، 1400ق‌/1980م‌؛ سيد، خطى‌؛ صفدي‌، خليل‌، اعيان‌ العصر، نسخة عكسى‌ موجود در كتابخانة مركز؛ همو، الوافى‌ بالوفيات‌، ج‌ 8، به‌ كوشش‌ محمد يوسف‌ نجم‌، بيروت‌، 1391ق‌/1971م‌؛ همان‌، ج‌ 17، به‌ كوشش‌ دُرُتئا كراوولسكى‌، بيروت‌، 1401ق‌/1981م‌؛ همان‌، ج‌ 22، به‌ كوشش‌ رمزي‌ بعلبكى‌، بيروت‌، 1404ق‌/1983م‌؛ صلاحيه‌، احمد عبدالقادر و صبحى‌ حبّاب‌، مقدمه‌ بر كشف‌ الاسرار ابن‌ غانم‌، دمشق‌، 1988م‌؛ طلس‌، محمد اسعد، الكشاف‌ عن‌ مخطوطات‌ خزائن‌ كتب‌ الاوقاف‌، بغداد، 1372ق‌/1962م‌؛ ظاهريه‌، خطى‌؛ موسى‌ پاشا، عمر، تاريخ‌ الادب‌ العربى‌ ( العصر المملوكى‌ )، دمشق‌، 1409ق‌/1989م‌؛ وادي‌ آشى‌، محمد بن‌ جابر، برناج‌، به‌ كوشش‌ محمد محفوظ، بيروت‌، 1982م‌؛ يونينى‌، موسى‌، ذيل‌ مرآة الزمان‌، حيدرآباد دكن‌، 1380ق‌/1961م‌؛ نيز: 
Ahlwardt; Aumer, Joseph, Catalogus codicum manuscriptorum bibliothecae regiae Monacensis, Wiebaden,1866;Brockelmann,Carl, Katalog der Handschriften der Staats und Uniuersit L tsbibiothed zu Hamburg, Hamburg, 1969; ESC 2 ; GAL; GAL,S; Gottschalk, H.L. etal., Catalogue of the Mingana Collection of Manuscripts, ed. D. Hopwood, Birmingham, 1963, 
احمد بادكوبه‌ هزاوه‌ 

منبع :

http://cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=1564


امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۴:۰۰:۲۳ ] [ مشاوره مديريت ]

پليني

پِليني، گايوس پلينيوس سكوندوس1(23-79م)، نظامي، مورخ و طبيعي‌دان رومي كه براي متمايز شدن از خواهرزاده و پسرخوانده و وارث و زندگي‌نامه‌نويس او، گايوس پلينيوس كائكيليوس سكوندوس2 معروف به پليني كهين3، پليني مهين4 خوانده مي‌شود(بريتانيكا، XIV/572).

وي در كوموم5(كوموي امروزي) واقع در شمال ايتاليا، در خانواده‌اي نه چندان برجسته، اما توانگر زاده شد. در آن روزگار در زادگاه پليني معلم كارآمدي نبود و توانگران، كودكان خود را براي درس خواندن به شهرهاي ديگر مي‌فرستادند و از يگانه اثر به جا مانده از پليني نيز آشكار مي‌شود كه وي در دهۀ 30 و اوايل دهۀ 40م در رم به سر مي‌برده است(پليني مهين، VII/36, VIII/20-22, X/228؛ پليني كهين، I/279؛ پاولي، XXI(1)/272, 445).
پليني در رم، پس از آموزشهاي نخستين به فراگيري ادبيات و فنون نظامي پرداخت. وي همچنين با بزرگان شهر آشنا شد چنان‌كه در «تاريخ طبيعي6»(كتاب بيست و پنجم)آمده است، همواره به سراغ آنتونيوس كاستور7، بزرگ‌ترين گياه‌شناس آن دوران مي‌رفت و از باغ بزرگ او ديدن مي‌كرد. پژوهشگران محتمل مي‌شمارند كه در اين ديدارها از آموزشهاي عملي كاستور نيز برخوردار مي‌شده است(پليني مهين، VII/142؛ پاولي، XXI(1)/273؛ سارتن، III/224).
پليني پس از پايان آموزشهاي رسمي، به خدمت سواره‌نظام روم درآمد و در جنگهاي روميان در سرزمينهاي آلمان شركت جست(پليني مهين، V/32؛ پليني كهين، I/173؛ پاولي، XXI(1)/273-274). در 52م به رم بازگشت و به آموزش حقوق پرداخت. در سالهاي بعد، و سراسر دوران حكومت نرون(54-68م) تنها به مطالعه، تأليف و وكالت حقوقي در رم و شهرهاي ديگر اشتغال داشت و شايد از آن‌رو كه شيوۀ حكومت نرون را نمي‌پسنديد، به هيچ شغل رسمي دولتي نپرداخت و به طوري كه از اشارات وي برمي‌آيد، تنها در57م، مدت‌كوتاهي در ارتش‌راين به خدمات مشغول بوده‌است(نك‍:II/534-536, VIII/286-288, IX/50, 106, 162؛ پاولي، XXI(1)/275).
پليني در روزگار امپراتوري و سپازيان به خدمات دولتي بازگشت و در سالهاي 70-74م در ايالتهاي ناريون، بلژيك، افريقا(تونس) و اسپانيا، والي يا نايب والي بود و برپايۀ برخي قرائن، مدتي نيز والي سوريه بوده، و يكي دو سال نيز با عنوان مستشار و سپازيان و تيتوس در رم به سر برده است(پليني مهين، V/304, 442؛ پليني كهين، I/179؛ پاولي، XXI(1)/276-280؛ بريتانيكا، همانجا). پليني در آخرين سال زندگي‌اش به فرماندهي ناوگان رومي مستقر در ميسنوم8 منصوب شد و در اين مقام بود كه در 24اوت، كوه وزو آغاز به آتشفشاني كرد. پليني نخست تصميم گرفت براي بررسي اين پديده به مركز آتشفشان نزديك شود؛ اما هنگامي كه فريادهاي ياري‌طلبي ساكنان آن منطقه را شنيد، با قايقهاي ناوگان خود به ياري آنان شتافت و سرانجام در ميان دود و باران خاكستر گرفتار شد و او كه پيش از آن دچار بيماري دستگاه تنفس بود، در آن فاجعه جان باخت(پليني كهين، I/426-434 ؛ پاولي، XXI(1)/282-284؛ «زندگي‌نامه...9»، XI/38).
پليني مردي پركار بود، بسيار كم مي‌خوابيد و ساعتهاي خواب را در شمار اوقات زندگاني به حساب نمي‌آورد. به گفتۀ خود او، زندگي به معني بيدار بودن است(I/13). همچنين هر ساعتي را كه به كاري غير از آموزش صرف شود، از دست رفته مي‌شمرد. در پايان زندگاني، 160 دفتر يادداشت از خود به جاي گذارد(پليني كهين، I/174-176؛ پاولي، XXI(1)/280).
آثار: 7 اثر به نام پليني ثبت شده است: 1. «رساله دربارۀ فن پرتاب زوبين از روي اسب»(1 جلد)؛ 2. «زندگي‌نامۀ پومپونيوس10»(2 جلد)؛ 3. «تاريخچۀ جنگهاي روم در آلمان»(20 جلد)؛ 4. «دربارۀ فن خطابه»، شامل 6 جزء در 3 مجلد؛ 5. «مسائل دستور زبان»(8 جلد)؛ 6. «دنبالۀ تاريخ آوفيديوس باسوس11»(31 جلد)؛ 7. «تاريخ طبيعي»(پليني كهين، I/172-174).
از ميان اين آثار، تنها آخرين اثر ياد شده كه پليني آن را به تيتوس، امپراتور روم تقديم كرده بود، به جا مانده است و ديگر آثار او احتمالاً در همان روزگار باستان از ميان رفته، و نقشي در شهرت پليني نداشته‌اند. البته از برخي از آنها، قطعات كوتاهي در آثار ديگران نقل شده است. شايان ذكر است كه نام اصلي يگانه اثر به جا مانده از پليني، «دانش طبيعي» است و عنوان «تاريخ طبيعي» به رغم تداول آن در همۀ منابع، حاصل خطاي ترجمه است و چنين عنواني در روزگار زندگي پليني متداول نبوده است(پاولي، XXI(1)/299؛ بريتانيكا، همانجا).
پليني در كتاب اول، پس از مقدمه، فهرست مطالب 36 كتاب ديگر را مي‌آورد. كتاب دوم دربارۀ كيهان‌شناسي، كتابهاي سوم تا ششم مربوط به جغرافيا و كتاب هفتم دربارۀ انسان‌شناسي است. وي در كتابهاي هشتم تا يازدهم به جانورشناسي(ماهيان، پرندگان، خزندگان، پستانداران و حشرات) مي‌پردازد. كتابهاي دوازدهم تا نوزدهم در زمينۀ گياه‌شناسي است و در كتابهاي بيستم نت بيست و هفتم از آثار درماني گياهان سخن مي‌رود. كتابهاي بيست و هشتم تا سي و دوم دربارۀ داروهايي است كه منشاء حيواني دارد و كتابهاي سي و سوم تا سي و هفتم دربارۀ كاني‌شناسي است.
پليني كهين در اثر پدرخواندۀ خويش را با عبارات «عالمانه، فراگير و سرشار از تنوع مانند خود زندگي» مي‌ستايد(I/175) و پليني مهين نيز در مقدمۀ اثر خويش مي‌آورد كه هدف او «بررسي جهان طبيعي، يعني زندگي است» و مي‌افزايد كه نوشتۀ او كار بديعي است و تا روزگار او هيچ يوناني به تنهايي، و هيچ رومي، نه يك تنه و نه به ياري ديگران، دانشهاي پراكندۀ دوران باستان را كه به «دايرة فرهنگ12» تعلق دارد، در يك مجموعه گرد نياورده است(I/8-10). ملاحظه مي‌شود كه آنچه او دايرۀ فرهنگ مي‌خواند، همان واژۀ مركبي است كه بعدها به صورت انسيكلوپديا (= دائرةالمعارف)درآمد(بريتانيكا، همانجا؛ «زندگي‌نامه»، XI/39).
نكتۀ جالب‌توجه در شيوۀ كار پليني اين است كه وي از مآخذ اثر خود به تفصيل ياد كرده است و اين ويژگي براي روزگار وي كم‌مانند است. وي متذكر مي‌شود كه براي تأليف اين كتاب، از آثار بيش از 100 مؤلف برجسته كه 20هزار دانستني مهم را عرضه كرده‌اند، بهره برده است(I/13). بررسي متن اثر نشان مي‌دهد كه شمار مؤلفاني كه وي به شكل مستقيم يا غيرمستقيم از آثار آنان بهره گرفته، و نيز شمار دانستنيهاي عرضه شده بسيار بيش از ارقام ياد شده است(پاولي، XXI(1)/421؛ «زندگي‌نامه»، نيز بريتانيكا، همانجاها). وي همچنين در مقدمۀ كتاب به كساني كه نوشته‌هاي ديگران را كلمه به كلمه، اما بدون ذكر مأخذ نقل مي‌كنند، حمله مي‌كند(I/15). از اين سخن نبايد نتيجه گرفت كه وي در همۀ موارد، به درستي از مآخذ تأليف خود ياد كرده است؛ در حقيقت، ذكر مآخذ بيشتر در فهرست مطالب اثر، يعني در كتاب نخست صورت گرفته است. وي در بسياري مواضع نيز از مآخذ دست دوم بهره گرفته، از جمله، در كتاب هفتم آورده است كه 50 كتاب ارسطو در جانورشناسي را تلخيص كرده، و خود نيز مطالبي به آنها افزوده است(III/35).
بررسي نوشته‌هاي پليني نشان مي‌دهد كه وي آثار جانورشناسي ارسطو را به احتمال بسيار، در اختيار نداشته است(پاولي، XXI(1)/302, 427). خطاهاي اين اثر نيز بسيار است. پليني از دانش رياضي لازم براي توجيه حركات اجرام آسماني برخوردار نبود، از اين‌رو در زمينۀ حركات خورشيد و سيارات سخنان متناقض گفته است(نك‍: I/206-214, 222). به گزارش وي پس از قتل سزار و نيز در دوران جنگ ميان آنتونيوس و آوگوست، گرفتگي خورشيد تقريباً يك سال طول كشيده است(I/242).
پليني گاه نيز سخنان منجمان بابلي و كلداني را تكرار مي‌كند. به گفتۀ او، سيارات و ستارگان دنباله‌دار كه كلدانيان آنها را نيز از سيارات مي‌شمردند، آذرخش پديد مي‌آوردند. همچنين شمار 72 صورت فلكي در اثر وي، با نظريات كلدانيان هماهنگ است(I/222-226, 274-276). بدين‌سان، چنين مي‌نمايد كه پليني در حفظ بخشي از ميراث كهن كلدانيان سهم دارد. به دشواري مي‌توان دريافت كه وي اين نظريات را از كدام منبع برگرفته است. پژوهشگران احتمال مي‌دهند كه در اين زمينه از آثار بوسيدونيوس13 و شايد هم تيمايوس بهره برده باشد(پاولي، XXI(1)/302-303).
در بخشهايي كه به جغرافيا اختصاص يافته است، گاه چنين مي‌نمايد كه پليني از ساده‌ترين آگاهيهاي مربوط به جغرافياي طبيعي نيز برخوردار نيست. آنچه او دربارۀ برخي سرزمينها، از جمله اتيوپي، و نيز ساحل شرقي شبه جزيرۀ عربستان و «درياي فارس» آورده، مجموعۀ آشفته‌اي از مطالب نادرست است(نك‍: II/390, 448-450؛ پاولي، XXI(1)/303-304).
كتابهاي 8-11 كه پليني در آن به جانوران مي‌پردازد نيز سرشار از آشفتگي است. در اين كتابها، وي به ترتيب از جانوران خشكي و دريا، پرندگان و حشرات سخن مي‌گويد، اما در كتاب هشتم، در بخشي كه به پستانداران اختصاص يافته است، به انواع مارها نيز مي‌پردازد(III/28-30, 62). وي بيشتر مايل است در هر بخش، از جانوران بزرگ‌تر آغاز كند، اما به اين نظم نيز همواره وفادار نمي‌ماند. مطالب اين كتابها بيشتر سرگرم‌كننده و كمتر علمي است و گاه نيز به مطالبي مي‌پردازد كه ربطي به جانورشناسي ندارند؛ مثلاً در كتاب نهم از علاقۀ مردم رم به غذاهاي گرانبها و از جمله خوراك صدف و رواج تجمل‌پرستي در اين شهر سخن مي‌گويد(III/276-280؛ پاولي، XXI(1)/309).
در بخش گياه‌شناسي(كتابهاي 12-19)پليني به‌طور عمده از تئوفراست14 و تا حدودي نيز از ديوسكوريدس15، و البته از منابع ديگر بهره گرفته، و مجموعۀ يادداشتهاي گردآمده از اين منابع را، ماهرانه درهم آميخته است. در اينجا نيز از گياه‌شناسي واقعاً علمي، چيزي به چشم نمي‌خورد(همان، XXI(1)/319-322).
در بخش گياه‌شناسي كتابهاي 20-31 كه در آنها از داروهاي گياهي و حيواني سخن مي‌رود، پر از مطالب مربوط به پزشكي عاميانه و خرافات است: دربارۀ تأثير جادويي خربق، و زهرآگين بودن خون گاو نر(III/572, VI/58, VII/170-132, VIII/104)؛ مهردارو و نيز داروي رهايي از عشق(VII/154, VIII/548)؛ اثر چرك گوش در درمان يرقان(VIII/337)؛ كنه‌اي كه از گوش چپ سگ سياهي گرفته شده باشد، طلسمي است كه همۀ دردها را برطرف مي‌كند(VIII/330-332).
گذشته از اين شيوه‌هاي خرافي در زمينۀ درمانهاي پزشكي، انديشه‌هاي خرافي در سراسر اثر فراوان است. پليني گرايش شديدي به نقل شگفتيها دارد و البته گاه ناباوري خود را نسبت به اين شگفتيها ابراز مي‌كند، اما در بيشتر موارد چنين مي‌نمايد كه خود نيز به آنچه نقل مي‌كند، اعتقاد دارد: در اتيوپي سگي شاه قبيله‌اي بوده است و مردم قبيله، فرمانهاي او را از حركات او در مي‌يافته‌اند(II/480). هياهوي جنگي كه حدود سال 510ق‌م در شهر سوباريس16 روي داده، و به ويراني كامل شهر انجاميده، در اولمپيا شنيده مي‌شده است(II/562).
در كتاب دهم نقل مي‌كند كه برخي پرندگان از توان آموزش فلسفه برخوردارند، و آن‌گاه حكايت غازي را مي‌آورد كه براي آموختن حكمت در پي لاكيدس17 حكيم به راه افتاده بود و هرگز او را ترك نمي‌كرد(III/324)؛ زردشت يگانه انساني بود كه در نخستين روز زندگي‌اش خنديد(II/552)؛ مهرداد بزرگ 22 زبان مي‌دانسته، و با همۀ رعاياي خود بي‌ياري مترجم سخن مي‌گفته است(VII/138-140) و اين سخني است كه برخي مورخان روزگار ما نيز آن را جدي گرفته‌اند. «تاريخ طبيعي» از اشتباهات خرد و كلان ديگري نيز انباشته است كه به گفتۀ پژوهشگران از ضعف آشنايي وي با زبان يوناني و درك نادرست او از متون اين زبان سرچشمه گرفته‌اند و البته مي‌توان محتمل شمرد كه برخي از اين خطاها، حاصل ناآگاهي نسخه‌نويسان بوده باشد(پاولي، XXI(1)/428-429).
در اين اثر به سخنان اخلاقي و انسان‌دوستانه نيز برمي‌خوريم كه بي‌گمان براي مردمان كتاب‌خوان، از روزگار وي تاكنون، جاذبۀ بسيار داشته است. شكوه‌هاي او از تضاد دهشتناك ميان فقر و ثروت در جامعۀ روم، آموزه‌هاي مصلحان اجتماعي را در يادها زنده مي‌كند. در كتاب هجدهم از توانگري ياد مي‌كند كه در جنگ داخلي بخش بزرگي از ثروت خود را از دست داده و بينوا شده است و با اين همه، هنوز 116‘4 برده، 600‘3 جفت گاو و 257 هزار حيوان ديگر، و نيز 60 ميليون سسترس18 پول نقد دارد(IX/102). به اعتقاد او، پول مايۀ بدبختي بشر شده است. زيرا به وسيلۀ آن، عده‌اي توانسته‌اند مال بيندوزند و به تن‌آسايي پردازند، درحالي‌كه اكثريت مردم ناگزيرند بيش از توان خود كار كنند. افسوس مي‌خورد كه چه بسيار دستها كه از كار مي‌افتد تا زيوري ظريف روي مفصلي لطيف ساخته شود. از تجمل‌پرستي و وارد كردن زر و زيور از كشورهاي ديگر، به ويژه از خاور زمين، و چپاول كالاهاي گرانبهاي ساكنان سرزمينهاي اشغال شده، شكوه‌ها دارد. آرزو مي‌كند كه كاش آهن هرگز كشف نشده بود تا جنگ ميان مردمان اين‌قدر وحشتناك نشود و مرگ اين‌گونه با شتاب بر سر انسانها فرود نيايد. اين سخنان از يك فرمانده سپاه روم كه در كشورگشاييهاي يك ابرقدرت آن روزگار شركت داشته است، دلكش مي‌نمايد(III/242-254, 378, IV/4-6, VI/168-170, IX/4-50, 228-236, X/184-186).
برخي از مورخان با استناد بر خطاها و خرافات و سخنان عاميانه در «تاريخ طبيعي»، برآن‌اند كه اگر اين اثر، مانند ديگر آثار پليني از ميان رفته بود، اكنون مي‌توانستيم دربارۀ دانش روم باستاني داوري مثبت‌تري داشته باشيم. به حقيقت، اين اثر در مقايسه با آثار دانشمندان يونان باستان كه روميان برآن تسلط يافته بودند، پس رفت علمي غم‌انگيزي را نشان مي‌دهد؛ آغاز انحطاط فرهنگي مغرب زمين در اين كتاب به خوبي جلوه‌گر مي‌شود.
به‌رغم اين ضعف‌ها و خطاها، «تاريخ طبيعي» براي آشنايي با دانشها و آثار روزگار باستان، منبع بسيار مهمي است، به ويژه آنكه در آن، از كتابهايي ياد شده كه اكنون هيچ نشاني از آنها به‌جا نمانده است. اين اثر در سراسر سده‌هاي ميانه، از منابع عمدۀ دانش طبيعي به شمار مي‌رفت. در سده‌هاي بعد از روزگار پليني، تلخيصهاي بسياري از «تاريخ طبيعي»، به ويژه از بخشهاي پزشكي و جغرافيايي آن فراهم آمد(پاولي، XXI(1)/430-431). از سدۀ 9ق/15م به بعد، چندين بار در ايتاليا، فرانسه، هلند و آلمان ترجمه شد و انتشار يافت(همان، XXI(1)/435-436). تا اواخر سدۀ 15م، كسي به نقد اين اثر نپرداخت، در 1492م، پس از انتشار اثري با عنوان «اشتباهات پليني19»، از اعتبار «تاريخ طبيعي» كاسته شد، با اين همه، تا سدۀ 19م دانشمندان بر اهميت تاريخي آن تأكيد مي‌ورزيدند، و گاه نيز آن را مهم‌ترين اثر علمي در تاريخ طبيعات مي‌شمردند(«زندگي‌نامه»، XIV/572؛ بريتانيكا، XIV/572-573).
مآخذ:
Britannica, 1978; Dictionary of Scientific Biography, New York, 1975; Pauly; Pliny (the Elder), Natural History, tr. H. Rackham, Cambridge/Massachusetts, 1947-1975; Pliny (the Younger), Letters and Panegyricus, tr. B. Radice, Cambridge/Massachusetts, 1969; Sarton, G., Introduction to the History of Science, Baltimore, 1947. 
محمدعلي مولوي


منبع :


http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=5543


امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۴:۰۰:۲۰ ] [ مشاوره مديريت ]

ابن نقاش


اِبْنِ نَقّاش، ابواُمامه شمس‌الدين محمدبن علي بن عبدالواحد دَكّالي (15 رجب 720-13 ربيع‌الاول 763ق/21 اوت 1320-10 ژانويۀ 1362م)، مفتي شافعي، واعظ، محدث و مفسر مصري. 
گويا اصل خاندان او از شهر دكالۀ مغرب بود (ابن قاضي شهبه، 3/131) و نسبت دكالي به همين جهت به وي داده شده است (نك‍ : ياقوت، 2/581). تولد او را در منابع 723 و 725ق نيز گفته‌اند (ابن رافع، 1/375؛ ابن حجر، 5/326). 
وي نزد جمعي از مشايخ وقت در مصر به تحصيل پرداخت كه از آن جمله به نامهاي تقي‌الدين سبكي، ابوحيان نحوي، برهان‌الدين رشيدي، شهاب‌الدين انصاري و محب‌الدين ابن صائغ اشاره كرده‌اند (ابن قاضي شبهه، همانجا؛ ابن حجر، 5/325). ابن نقاش با اينكه بسيار جوان بود، در مدارس و جوامع مصر چون جامع الازهر، مسجد ابن طولون و مسجد اصلم (در مورد مسجد اخير، نك‍ : مقريزي، 2/309) به تدريس و وعظ و خطابه پرداخت (ابن قاضي، شهبه، 3/132؛ ابن حجر، همانجا؛ ابن تغري بردي، 11/13؛ بلن، 417-418). 
او در مجالس درس وعظ خود تقليد صرف از نويسندگان پيشين را در تفسير و فقه مورد انتقاد قرار مي‌داد؛ مثلاً گفته شده است در مجلس تفسيري و فقه مورد انتقاد قرار مي‌داد؛ مثلاً گفته شده است در مجلس تفسيري كه در جامع الازهر داشت به شيوه‌اي نو تفسير مي‌گفت و از تفاسير گذشتگان استفاده نمي‌كرد. وي همين دروس را به صورت كتابي تدوين كرده است (ابن حجر، همانجا). همچنين در انتقاد از شيوۀ متداول مردم عصر خود در جملۀ معروفي آنان را نه پيرو پيامبر(ص) و شافعي بلكه پيرو نووي و رافعي شمرده است. شايد اين افكار ابن نقاش كه آن را تبليغ مي‌كرد، چندان خوشايند ديگر فقيهان شافعي مصر نبود و آنان را بر ضد او تحريك مي‌كرد، تا آنجا كه چون ابن نقاش در پاسخ سؤال يك قطبي ــ دربارۀ مسائل اهل ذمه ــ جوابي ظاهراً مخالف نظر شافعي داد، اين فتوا دستاويزي براي مخالفان گرديد تا او را به اتهاماتي چون گرايش به مكتب ظاهري ابن حزم متهم نمايند (بلن، 418). گرچه ابن نقاش با برخي اميران مملوكي رابطه‌اي نيكو داشت، با وجود اين، مخالفت چندان بالا گرفت كه قطب‌الدين هرماس يكي از فقهاي متنفذ شافعي در دربار مصر (نك‍ : ابن حجر، 5/151) ابن نقاش را نه محكمه كشانيد و در محاكمه‌اي كه به رياست قاضي القضاه شافعي عزالدين ابن جماعه ترتيب يافت، از دادن فتوا ممنوع گرديد (همو، 5/326) و حتي گفته شده است كه مدتي نيز به زندان انداخته شد (بلن، همانجا). ابن نقاش در 755ق به دمشق رفت و در آنجا مورد عنايت استاد قديمش تقي‌الدين سبكي (ابن حجر، همانجا) كه در آن هنگام قضاي دمشق را بر عهده داشت، قرار گرفت (سبكي، 6/162، 166). او با نائب سلطان در دمشق (اميرعلي مارديني، نك‍ : ابن تغري بردي، 10/303، 317) نيز آشنايي داشت و مورد اكرام وي واقع شد (ابن حجر، همانجا). همچنين ابن نقاش از پيش با صلاح‌الدين صفدي عالِم شامي معاصرش مكاتبات بسيار دوستانه‌اي داشته است (ابن حجر، 5/327). از اين‌رو مجالس وعظ و خطابۀ ابن نقاش در جامع اموي دمشق با استقبال زيادي مواجه شد (ابن رافع، 1/375). ابن نقاش براي وعظ سفري نيز به قدس كرده (ابن تغري بردي، 11/13) و احتمالاً به همين منظور سفر ديگري به حماه داشته و مورد عنايت حاكم آنجا واقع شده است (ابن حجر، 5/326). محتمل است ابن نقاش پيش از 759ق به مصر بازگشته باشد، زيرا سياق رساله او در مورد اهل ذمه كه در آن سال نوشته شده (نك‍ : ص 422)، دلالت بر آن دارد كه در مصر تأليف شده است. او در مصر نفوذ و رياستي به هم رسانيد و نزد حكمران وقت، ملك ناصر حسن بن محمد بن قلاوون منزلت ويژه‌اي يافت (14/292؛ ابن رافع، همانجا؛ ابن قاضي شهبه، 3/131). 
زماني كه ميان او و يكي از علماي بزرگ مصر، به نام قطب‌الدين محمد بن المقدسي معروف به هرماس كه عمرش تقريباً دو برابر وي بود، اختلاف افتاد، ابن نقاش توانست حسن نظر ملك ناصر را نسبت به ابن خزيمه از محدثان، ابن مهران نيشابوري و ابوبكر طرازي از مقربان، ابوعبدالرحمان سُلَّمي از بزرگان صوفيه، و ابن حبيب نيشابوري صاحب مكتبي در تفسير، دانش آموخت. اما شمار مشايخ او بيش از اينها ست و مي‌توان نام كساني چون ابن فنجويه، ابومحمد مَخلَدي، ابوالحسين خَفّاف، ابوزكريا حربي و ابوالحسن همداني وصي را افزود (صريفيني، همانجا؛ ابن جزري، 1/100). به هر روي در آثار نويسندگان مختلف در يادكرد از ثعلبي آمده است كه او داراي مشايخ و استادان فراواني بوده است. 
ثعلبي در دانشهاي زمان خود همچون تفسير، قرائت، حديث، ادبيات عرب و لغت توانا بود. اين تواناييها موجب آن شده بود تا دانش‌اندوزان از نقاط گوناگون جهان اسلام براي آموزش نزد او حضور يابند. اگرچه در منابع به انبوهيِ شاگردان و راويان ثعلبي اشاره شده، اما درواقع تنها از واحدي، مفسر مشهور، نام برده شده است. عبدالغافر فارسي به عنوان مؤلف يكي از كهن‌ترين منابع شرح حال ثعلبي هم تعاليم او را با واسطۀ واحدي فرا گرفته است (صريفيني، همانجا؛ نيز نك‍ : واحدي، سراسر كتاب). در اسانيد، نام برخي از كسان همچون ابوسعيد محمد بن سعد فرخزادي، ابوسعيد احمد بن ابراهيم شريحي و ابومعشر طبري (د 478ق) به عنوان راوي و شاگرد ثعلبي ياد شده است (سمعاني، 1/116؛ سبكي، 5/125). 
در يادكرد دانشها و تواناييهاي ابواسحاق ثعلبي در زمينۀ حديث، ذهبي در تذكرةالحفاظ ــ كه به معرفي بزرگان حديث اختصاص دارد ــ از او ياد كرده، اما در مقام توضيح، با تعابير علامه و مفسر به برتري جنبۀ تفسيري در شخصيت علمي وي بر جنبۀ حديث توجه داده است (3/1090). در اين ميدان به نظر مي‌رسد ثعلبي به «مصطلح الحديث» نيز عنايت كامل داشته است و چگونگي برخورد او با نكات ريز حديثي از اين توانايي خبر مي‌دهد. در واقع در اين زمان مصطلح الحديث به عنوان يكي از دانشهاي داراي هويتي مجزا از علوم حديث جايگاه يافته بود و در شرق و غرب سرزمينهاي اسلامي بدان توجهي ويژه مي‌شد؛ در همين عصر بود كه خطيب بغدادي در بغداد و حاكم نيشابوري، استاد ثعلبي در شرق به تأليفاتي در اين زمينه دست زدند. در اين ميدان، ثعلبي با رعايت آموخته‌ها در اين زمينه از شيخ خود، با رعايت كامل امانت در روايات و دقت عمل، با تفكيك شيوه‌هاي مختلف آموزشي در سماع و استماع و نيز جداسازي آموزه‌هاي روايي و تفسيري، اصطلاحات را چنان كه بايد به كار برده است. براي نمونه در تفسير الكشف وي با به كارگيري تعبيرات «أخبرني (نا)»، «أنبأني (نا)» و نيز «حدثني (ثنا)» و عملاً قرار دادن آنها در كنار «سمعت»، گونه‌هاي «تحمل حديث» خود را مشخص و متمايز كرده است. او در كاربري اين تعبيرات محتاط است و به عنوان نمونه در عموم موارد نقل خود از ابن فنجويه كه به نظر مي‌رسد متكي بر اجازه بوده باشد، از تعبير «اخبرنا/ ني» تجاوز نكرده است؛ در حالي كه وي در بيشترين روايات خود از ابوالقاسم ابن حبيب، سند را با تعبير «سمعت» آغاز كرده است ( الكشف...، سراسر اثر). بدين ترتيب او آشكارا مرويات از استادان خود را از شنيده‌هاي تفسيري مشخص و منفك ساخته، و در نقل از منابع مكتوب تفسيري، نيازي به ارائۀ سلسله سند نمي‌ديده است. از ديگر نكات ظريف در به كارگيري اين دست تعابير محدثان استفاده از «واو حيلوله» است كه دقت نظر او در اسناد را مي‌رساند (نك‍ : همان، 1/94، 100، 97، 110، جم‍‌ ). 
دربارۀ جايگاه ثعلبي در علم قرائت بايد گفت كه وي قرائات مشهور را نزد كساني چون ابن مهران فرا گرفت (صريفيني، همانجا)، اما جاي داشتن نام او در اسانيد الكامل هذلي از آنجا‌ست كه وي به قرائات شاذ نيز توجه داشته است (ابن جزري، همانجا). در غاية النهاية بر اساس اسانيد هذلي به سلسله‌اي قرائي اشاره شده است كه نام ثعلبي در آن جاي دارد و بر پايۀ آن وي قرائتي خاص را از طريق استادش علي بن محمد طرازي فرا گرفته بوده است. واقعيت اين است كه ثعلبي از طريق طرازي و او از ابوطاهر محمد بن محمد بن ابراهيم مقري، اختيار يحيي بن صبيح را روايت مي‌كرده است كه اتفاقاً اين اختيار در نيشابور رواج داشته است (نك‍ : همو، 1/580، 100، 2/236). اساساً مي‌توان ادعا كرد كه ثعلبي در انتشار اختيار يحيي بن صبيح در نيشابور آن 
هم در كنار ابوطاهر مقري و طرازي سهم بسزايي داشته است. 
وجود نام ثعلبي در برخي از آثار مربوط به شرح حال اديبان، چون اِنباه الرواة قفطي (1/119-120) و طبقات النحاة سيوطي (نك‍ : سيوطي، بغية...، 1/356)، از مهارت او در اين علوم نشان دارد و سُبكي نيز ابياتي از سروده‌هاي خود ثعلبي را ياد كرده است (4/58) كه بيانگر دانش او در ادب عرب، نحو و لغت تواند بود (نك‍ : ذهبي، سير...، 17/437). ثعلبي به علم فقه نيز آشنا بود و برخي چون ابن صلاح و نَوَوي نام او را در شمار فقيهان شافعي آورده‌اند و سبكي برخي فتاوي خاص او را ياد كرده است (4/59؛ نيز نك‍ : ابن قاضي شهبه، 1/202-203؛ اسنوي، 1/329). 
از ميان دانشهاي ثعلبي، علم تفسير به‌ويژه با تأليف تفسير الكشف و البيان در واقع اصلي‌ترين اسباب اشتهار او را فراهم آورده است. بر همين مبنا برخي او را «شيخ التفسير» دانسته، و از اشتهار تفسيرش نزد همگان سخن رانده‌اند (ابن خلكان، 1/79؛ ابن تغري بردي، 4/283؛ ذهبي، سير، 17/435). فارغ از شيوۀ برخورد سنتي ثعلبي در امر تفسير، تلاش براي گونه‌شناسي روايات و آراء تفاسيري از سوي او قابل تقدير است (نك‍ : دنبالۀ مقاله، بحث الكشف). به نظر مي‌رسد كه اصلي‌ترين جنبۀ علمي ثعلبي را بايد در دو اثر تفسير الكشف و البيان و عرائس المجالس ( قصص الانبياء) او جست‌وجو كرد: 
الكشف و البيان: اين اثر تفسيري مأثور داراي شاخصه‌هايي است كه آن را از تفاسير عصر خود قدري متمايز مي‌نمايد. از نخستين شاخصه‌هاي توجه‌برانگيز اين تفسير بايد به عنوان آن اشاره كرد كه به نظر مي‌رسد مؤلف با عطف دو واژۀ «كشف» و «بيان» به مثابۀ مفاهيم و مقوله‌هايي جدا از يكديگر، تلاش كرده است تا دو رويكرد خود در روش تفسيري را عنوان كند. در آن بخش از تفسير كه مربوط به «بيان» است، مفسر به گردآوري روايات از خلال اسانيد و آراء تفسيري پيشين از كتابهاي تفسير متقدم اهتمام دارد. در بخشي كه بتوان نام «كشف» را بر آن نهاد، ثعلبي با روشهايي عرفي ــ به‌ويژه استفاده از اصول ادب و لغت عربي ــ بر آن است تا خود به معنايي از آيات الٰهي دست يابد و پرده از آن معاني بردارد. به تعبير ديگر، مقصود وي از كشف و بيان، همان درايت و روايت در تفسير است كه در تعابير پسينيان ديده مي‌شود. 
آن‌گونه كه ثعلبي خود در مقدمۀ كتاب آورده، چون در كتابهاي پيشين، تفسيري جامع و كامل و مانع نيافته، پس به خواست برخي از نزديكان به اين تأليف دست زده است. مؤلف در بيان گسترۀ تفسير خود از موضوعاتي همچون قرائت، اسباب نزول، قصص، تفسير و تأويل، معارف و احكام و جز آن سخن به ميان آورده، و تفسير خود را جامع، مهذَّب، ملخَّص، منظم و منسجم دانسته، و آن را مستخرج از حدود 100 اثر پيشين و نيز شنيده‌هاي خود ياد كرده است. در همين بخش شنيده‌ها ست كه وي خود را ملزم به ذكر اسانيد مي‌بيند. در تأليف الكشف و البيان از شمار فراواني اثر در زمينه‌هاي گوناگون تفسيري، قرائي، حديثي، تاريخي و جز آن استفاده شده، و بدانها تمسك شده است. آثار متقدم و تأليفات هم‌عصران وي هر دو به وفور در اين تفسير آمده است. مؤلف در مقدمۀ كتاب سلسلۀ روايي خود را به دست داده، و منابع آن را فهرست كرده است كه در شمار آنها عنوان كتابهايي در طيفهاي مختلف ديده مي‌شود. 
در تحليلي بر منابع الكشف و البيان مي‌توان آثار مورد استفادۀ ثعلبي را از دو جنبۀ مهم بررسي نمود: نخست آنكه از همين مقدمه و بهره‌گيريهاي متني در خلال تفسير، نام يا بخشهايي از بسياري آثاري كه در زمان ثعلبي وجود داشته است، از طريق منقولات وي در اختيار خواننده قرار مي‌گيرد. در اين ميان آثاري همچون تفسير ابوفورك يادكردني است 
(GAS, I/611). به عنوان دومين جنبه بايد گفت كه با توجه به اختلاف حدود يك سده ميان زمان زيست او و مفسر رأس سدۀ 4ق، يعني طبري، به عنوان شخصيتي ممتاز و داراي شيوه و سبك در موضوع تفسير آن دوره، مي‌توان منابع مستفاد او و طبري را مقايسه كرد. به نظر مي‌رسد ضوابط و شروطي را كه مي‌توان در گزينش منابع ثعلبي براي استفاده در الكشف مشاهده نمود، به طور جدي با ضوابط و شروط طبري در جامع البيان متفاوت است. براي مثال بسياري از آثار مانند تفسير مقاتل بن سليمان، كلبي و ابوحمزۀ ثمالي را كه طبري كاملاً آگاهانه از آنها استفاده نكرده، ثعلبي جزو منابع خود آورده است. طبري اين آثار را به سبب ضعفي كه در شخص مفسر يا در طرق روايت تفسير مي‌ديده، استثنا كرده است؛ در حالي كه ثعلبي چنين سخت‌گيري در اسانيد تفاسير متقدم روا نداشته است. به نظر مي‌رسد از مهم‌ترين دلايل اين شيوه عملكرد ثعلبي، تعلقات مكتبي او در تفسير است (نك‍ : دنبالۀ مقاله). 
در بررسي منابع ثعلبي، بهره‌گيريهاي او از آثار و روايات شيعي تا حد بسياري موجب آن شده است تا تفسير وي مورد عنايت شيعيان قرار گيرد. انبوهيِ روايات ثعلبي از امامان شيعي ــ نه تنها از حضرت علي(ع)، كه از امامان پسين از جمله امام جعفر صادق(ع) ــ باعث شده است تا به همان ميزان كه شيعيان بدو التفاتي ويژه نمايند، مخالفان به انتقاد او پردازند ( الكشف، 1/89، 143، جم‍‌ ). از سوي ديگر همين امر در طول زمان در ميزان سودبري ديگر منابع از آن اثر گذارد. بدين صورت كه به‌مَثَل در آثار امامي استفاده از تفسير ثعلبي به وفور ديده مي‌شود. 
واقعيت اين است كه فارغ از آثار پيشين كه ثعلبي از آنها سود برده، منبع بسياري از آموخته‌هاي او هم‌عصرانش بوده‌اند. 
اين آموخته‌ها در قالبهاي آموزشي گوناگون صورت گرفته است كه مفسر با رعايت امانت و دقت آنها را در خلال متن آورده است. از مهم‌ترين يافته‌هاي او در بخش اخير آموخته‌هايش از ابن فنجويه، حاكم نيشابوري و ابن حبيب را مي‌توان نام برد. مؤلف با علم و رعايت اصطلاحات، تقريباً مشخص كرده است كه نزد كدام شيخ چه آموخته و چگونه فرا گرفته است (براي توضيح، نك‍ : سطور پيشين). قابل توجه آن است كه در كل اين تفسير، ميزان شنيده‌هاي مفسر از آراء معاصران و استادانش در حد قابل ملاحظه‌اي بيش از احاديث مروي از آنها ست (مثلاً نك‍ : 1/94، 97، 100، 110، جم‍‌ ). 
تفسير الكشف و البيان اثري است كه در آن، تواناييهاي مؤلف را در علوم گوناگون به عيان مي‌توان مشاهده كرد. پرداختن به مباحث نحوي، مفردات آيات، يافتن ريشۀ كلمات و معاني آنها كه به‌ويژه از شعر عرب در اين‌باره بهره برده، از شاخصه‌هاي يادكردني اين تفسير است. درواقع انبوهي از شعر عرب را مي‌توان به استشهاد كاربرد واژه‌ها در اين اثر بازجست (1/110، 159، جم‍‌ ). بازخورد آموخته‌هاي ثعلبي در علم قرائت نزد بزرگاني همچون ابن مهران و ابوبكر طرازي (نك‍ : ابن جزري، 1/100؛ ياقوت، 5/38) را مخصوصاً در بررسيهاي قرائات قراء بزرگ و بيان ريز اختلافات آنها مي‌توان دريافت (ثعلبي، همان، 1/101، 190 جم‍‌ ). همچنين است توجه ويژۀ او به آيات الاحكام و مباحث فقهي كه حتى برخي برآن‌اند كه گاه اين تبيين مفاهيم فقهي از اعتدال خارج گشته، و راه تطويل پيموده است. به اين فهرست از علوم و دانشهاي متفاوت مي‌توان يادكردهاي كلامي را نيز افزود (نك‍ : 1/181، جم‍‌ ). 
گفتني است كه ثعلبي به قصص توجه فراوان داشته، و همين امر اسباب گرايش و بهره‌وري فزايندۀ او از اسرائيليات را فراهم آورده است. فارغ از چرايي اين نوع گشاده‌دستي ثعلبي در بهره‌گيري از روايات گوناگون (نك‍ : دنبالۀ مقاله)، اساساً دو گونۀ نگاه روايي قصص در كنار يادكردهاي كلامي، فقهي و قرائي او بيانگر دو ساحت مجزاي مؤلف است. انتقاد برخي از كسان به تفسير او نيز در بسياري از مواضع مربوط به همين امر است كه به مَثَل به سبب بهره‌گيري او از احاديث ضعيف و نيز شنيده‌هاي فراوان آن اثر را پر از عجايب و غرايب دانسته‌اند (ابن كثير، البداية، 11/43؛ ابن تغري بردي، 4/283). 
از نكات بسيار حائز اهميت در تفسير الكشف و البيان، گونه‌شناسي تفسير و ديدگاههاي گوناگون در امر تفسير است كه مي‌توان براي آن ارزش ابتكار قائل شد. در توضيح بايد گفت ثعلبي با قرار دادن اصطلاح «اهل التفسير»، در عرض «اهل الاشاره» و «اهل المعاني» عملاً به جداسازي صنف مفسران از عارفان و اديبان علاقه‌مند به تفسير توجه كرده است. به اينها مي‌توان تركيبهاي «اهل التأويل» (2/14، 46)، «اهل الحقائق» (1/95، 7/12) و «اهل الظاهر» (2/78) را نيز افزود كه باز به تنوع گونه‌هاي تفسير اشاره دارند. تعمد مفسر در به كارگيري اين دست تركيبها آنگاه آشكار مي‌گردد كه وي به جاي اصطلاحات آشناي فقيهان، متكلمان، مورخان و نمونه‌هاي مشابه، به ترتيب از تركيبهاي «اهل الفتاوي»، «اهل الكلام» و «اهل التـواريخ» استفاده كـرده است (2/182، 306، 3/80، جم‍‌ ). ثعلبي مربوط به دوره‌اي است كه طبقه‌بندي علوم مرتبط با تفسير از صورت اوليۀ خود ناظر به صنوف علما خارج شده، و به تدريج صورت تفكيك علوم را به خود گرفته است (نك‍ : ه‍ د، 15/686-689). 
در بررسي تفسير الكشف و البيان، فارغ از نگاه دروني به آن، بايد اين اثر را در مجموعۀ بزرگ‌تري كه مي‌توان آن را وابسته به مكتب تفسير واعظانۀ خراسان دانست، جاي داد. درواقع پس از شكل‌گيري گونه‌هاي مختلف تفاسير روايي و درايي، در شرق ايران به‌ويژه از سدۀ 4ق به بعد گونه‌اي از تفاسير درايي ـ روايي روي نمود كه با سبكي مشحون از تسامح حديثي، ساده‌سازي در آموزه‌هاي كلامي و پرهيز از پيچيدگيهاي علمي، با گردآوري اقوال سلف و حذف سلسله اسانيد به تفسير مي‌پرداختند. در اين سبك كه تفسير ابوليث سمرقندي 
(د 373ق) در شمار كهن‌ترين نمونه‌هاي آن است، با شيوه‌اي قابل درك و فهم براي عموم و دوستداران به آشنايي با معارف ديني و با روشي واعظانه، تلاش مي‌شد تا به دور از روشهاي سخت‌گيرانه، انبوهي از مطالب دربارۀ قرآن كريم گرد هم آيد. اين سبك تفسيري كه احمد پاكتچي با نام تفاسير مجرد مأثور از آن ياد مي‌كند (نك‍ : ه‍ د، تفسير)، با دوري گزيني از بحثهاي ريز تخصصي، و البته گستردگي پرداخت به قصص قرآني به عنوان دو شاخصۀ مهم اين سبك، با تأليف آثاري از كساني چون ابوالقاسم ابن حبيب نيشابوري (د 406ق) و ابوسعد واعظ خرگوشي نيشابوري (د 407ق) آغاز گشت. ثعلبي ادامه‌دهندۀ اين سبك ضمن بهره‌گيريهاي فراوان از مشايخ خويش در قالب پيشينيان اين شيوه همچون ابوالقاسم ابن حبيب نيشابوري(نك‍ : الكشف، 1/94، 97، 100، جم‍‌ ) و ابوعبدالله حسين بن محمد ابن فنجويه دينوري (د 414ق)، تقريباً بر تمامي شاخصه‌هاي اين سبك تفسيري پايبند بوده، و آنها را به كار بسته است. حذف اسانيد تمامي احاديث و روايات، گشاده‌دستي در گزينش و بهره‌گيري از تفاسير و آثار پيشين، استفاده از شيوۀ خطابه و رويكرد واعظانه از ويژگيهاي الكشف و البيان است. 
رويكرد واعظانۀ او در تفسير كه آشكارا يادآور نمونه‌هاي آن در آثار واعظانۀ غيرتفسيري چون تنبيه الغافلين و بستان العارفين ابوليث سمرقندي و شرف المصطفى اثر ابوسعد خرگوشي است، قدري اين اثر را به نمونه‌هاي حِكَمي و زهدگرايانه نزديك نموده، گاه مجالي براي بروز بارقه‌هايي صوفيانه را در ذهن مهيا مي‌سازد؛ حال اگر به برخي از روايات مانند آنچه از رؤياي ابوالقاسم قشيري دربارۀ ثعلبي در منابع ياد شده است (نك‍ : قفطي، 1/120)، عنايت كنيم، اين ويژگيِ گرايش صوفيانه نزد او بيشتر نمود مي‌يابد. اما به هر حال بهره‌گيريهاي فراوان ثعلبي از برخي بزرگان صوفيه همچون استادش، ابوعبدالرحمان سلمـي (مثلاً نك‍ : 3/44، 274، جم‍‌ ) و تبيين آراء ديگر صوفيه (1/142، 143، جم‍‌ )، اگر چه در اين اثر فراوان ديده مي‌شود، نبايد با سبك واعظانۀ آشنا در خراسان و ماوراء‌النهر خلط شود. دربارۀ اين سبك تفسيري بايد گفت كه شاگرد ثعلبي، واحدي نيشابوري (د 468ق) نيز ادامه‌دهندۀ آن بود و تفاسير سه‌گانۀ البسيط، الوسيط و الوجيز به همين سبك تأليف شده‌اند (نك‍ : سيوطي، طبقات...، 78-79). 
بازتاب تفسير الكشف در محافل اهل سنت و شيعيان قابل توجه است و بايد به آن از دو جنبۀ مثبت و منفي توجه كرد. جنبۀ مثبت، فارغ از رواج آن در محافل گوناگون علمي و روايت و تدريس آن و تأثير مستقيم بر آثار واحدي (نك‍ : سمعاني، 1/116، 603-604، 4/369؛ ابن خير، 51؛ سبكي، 6/107-108؛ روداني، 175)، سدۀ 5 و 6 ق را بايد اوج رواج و اثرگذاريهاي مستقيم اين اثر دانست. در نيمۀ دوم سدۀ 5 ق، ابن ابي رندقه، عالم و فقيه اندلسي الكشف را به اختصار درآورده بود، چنان‌كه قاضي ابوبكر ابن عربي در 487ق در بيت‌المقدس آن را نزد او قرائت كرده است (ابن خير، همانجا). در زماني 
نه چندان دورتر بايد به معالم التنزيل بغوي (د 516 ق) اشاره كرد كه مختصر گونه‌اي از الكشف است با حذف آنچه روايات ضعيف و اسرائيليات شمرده است (نك‍ : 1/10). حدود 2 سدۀ بعد ابوالحسن خازن (د 741ق) نيز منتخبي از آن را با عنوان لباب التأويل گرد آورد (1/3؛ نيز نك‍ : ابن جـوزي، 2/62، 3/224، جم‍ ؛ قرطبي، 1/295، 451، جم‍‌ ). در سدۀ 6 ق، ابوالصمصام مروزي، شاگرد و راوي مهم شيخ طوسي الكشف را در قزوين برمي‌خواند و آموزش مي‌داد (نك‍ : رافعي، 1/307، 327، 3/164؛ نيز نك‍ : ه‍ د، ابوالصمصام). ابوالسعادات ابن اثير (د 606 ق) ضمن مقابلۀ تفاسير ثعلبي و زمخشري، كتاب الانصاف في الجمع بين الكشف و الكشاف را تأليف نمود (نك‍ : يافعي، 4/12؛ داك، 2/360؛ نيز نك‍ : صالح، 209-214). 
تفسير ثعلبي در ميان شيعيان به‌ويژه به سبب پرداختهاي روايي آن از امامان بزرگوار بسيار مورد توجه بوده است. انبوهي روايات در مجمع البيان طبرسي نشان از اين دست بهره‌گيريها دارد (1/75، 423، 2/14، 127، جم‍‌ ). اما در سدۀ 6 ق ابن بطريق در مهم‌ترين آثار خود همچون العمدة (ص 20) و خصائص الوحي المبين (ص 58) نه تنها از الكشف به فراواني استفاده كرده، بلكه ضمن در اختيار گذاشتن سند روايي خود از الكشف، با بيان تقدم و تأخر نوع استفاده و بهره گرفتن از منابع خود، ثعلبي را پس از مسند احمد، صحيح بخاري و صحيح مسلم، در ردۀ چهارم و پيش از آثار حميدي، ابن مغازلي و رزين عبدري آورده است ( العمدة، 11). او همچنين شمار احاديثي را كه از تفسير ثعلبي بهره برده ــ كه البته كم هم نيست ــ آورده است (همان، 2، 6، 7، 11، 12، 15، 16، جم‍‌ )، و نيز ميان صحاح سته، الكشف و مناقب ابن مغازلـي ــ در موضوع خـاص خود ــ جمع كرده است (براي خصـائص، نك‍ : ص 78، 87، جم‍‌ ). پس از ابن بطريق، كساني چون ابن شهرآشوب نيز در مناقب خود، تفسير ثعلبي را بسيار مورد توجه قرار داد (1/290، 291، 299، جم‍‌‌ ) و در سدۀ بعد ابن طاووس در سعد السعود از مختصر آن كه توسط بغوي تهيه گشته بود، سود برد (ص 216، 217؛ براي تداوم، مثلاً نك‍ : مجلسي، 1/25؛ آقابزرگ، 18/68؛ طباطبايي، 2/100). 
در ادامۀ سخن از ديدگاه منفي بايد گفت كه اين اثر در طول تاريخ از سوي بسياري كسان نقد شده است؛ چنان‌كه برخي همچون يافعي با ملاحت و شيريني آن را نقد مي‌كند (3/46) و برخي چون ابن تيميه به تندي (7/310-312). همان‌گونه كه پيش‌تر بيان شد، تسامح در استفاده از روايات و احاديث، به‌ويژه در آيات مربوط به قصص، پيكان انتقاد بسياري كسان را به سمت الكشف روانه ساخته است. از سوي ديگر وارد ساختن مباحث مربوط به فضايل سور در متن تفسير، ثعلبي را بيشتر در معرض نقد قرار داده است (نك‍ : ابن جوزي، 1/240). اما در ادامۀ آنچه دربارۀ وارد كردن روايات امامان شيعي و نيز بيان مناقب و فضايل آن امامان بزرگوار در تفسير الكشف بيان شد 
( نك‍ : 3/125-126)، نكتۀ قابل بررسي آن است كه اين بهره‌وري موجب آن شد تا نه تنها بسياري از شيعيان در تأليف آثار خود، الكشف را در شمار منابع خود آورند، بلكه خود ثعلبي را هم بر مذهب شيعه ياد كنند. اين تا بدانجا ست كه آقابزرگ به عنوان ختم سخن گويد: اگر نگوييم كه او شيعه است، دست كم با شيعيان عناد نداشته است (18/67). اما اين امر (براي نمونه‌هاي ديگر، نك‍ : ابن طاووس، الطرائف، 18-20، جم‍ ؛ اربلي، 1/86، 120، جم‍‌ )، مخصوصاً هنگامي كه علامۀ حلي با استنادهاي فراوان به آورده‌هاي ثعلبي، كتاب منهاج الكرامة في معرفة الامامة را تأليف نمود (ص 116، 122، جم‍‌ )، با رديۀ ابن تيميه بر آن با عنوان منهاج السنة النبوية (نك‍ : 1/21، 58، 7/12، 34، جم‍‌ ) مفهوم و بروزي ديگر يافت. در اينجا ثعلبي عملاً موضوع محاجۀ ايشان را فراهم آورده بود و ابن تيميه با تخطئۀ ثعلبي و نظريات او، آراء وارده در اين دست كتابهاي شيعيان را مورد حمله قرار داد. پس از ابن تيميه كساني مانند سيوطي در الاتقان (4/239، 243) نيز چنين اعتراضات و انتقاداتي را بر ثعلبي وارد كرده‌اند. 
عرائس المجالس: ديگر اثر مهم ثعلبي عرائس المجالس در قصص انبيا ست كه افزون بر نام خاص، به عنوان كلي قصص الانبياء نيز شهره بوده است. از عنوان اين اثر دست كم دو مطلب قابل برداشت است: نخست آنكه كتاب در موضوع قصه‌هاي قرآني و جز آن دربارۀ پيامبران است (اگرچه گاه از آن عدول كرده، و كار را گسترش داده است) و ديگر آنكه، مي‌توان دريافت كه اين كتاب براي مجالس ــ و طبيعتاً مجالس وعظ و پندآموزي ــ آماده شده بود. با توجه به همين امر مي‌توان بسياري از چراها دربارۀ اين كتاب را پاسخ داده تلقي نمود. نخست آنكه بسياري مطالب آمده در عرائس، تكرار يادكردهاي الكشف است، با اين تفاوت كه در اينجا مؤلف ديگر خود را چندان در نگاه قرآني ـ تفسيري محصور نمي‌دانسته است؛ اين تكرار، عملاً تكرار در شيوه نيز هست. طبيعي است كه روايت از مشايخ و استادان همچون الكشف با همان فراواني به چشم مي‌خورد و باز هم شمار روايت از ابن فنجويه و ابوالقاسم ابن حبيب بسيار فراوان است (عرائس...، سراسر كتاب). 
بايد دانست كه عرائس همچون الكشف يك دست و داراي مباحثي با چشم‌اندازي مشخص است: وعظ و مجالس پندآموز براي عموم با بياني قابل فهم كه مردم را هرچه بيشتر با قصه‌هاي قرآني آشنا سازد. به عنوان سبكي در چارچوب مكتب خاص تفسيري، چندان دور از ذهن نيست كه ثعلبي در اين كتاب نيز همچون كتاب تفسيرش در بسياري از موارد اسانيد خود را حذف نموده، و اسرائيليات را ــ به‌ويژه از سوي برخي كسان چون كعب الاحبار، وهب بن منبه و عبدالله بن سلّام ــ وارد ساخته است. با توجه به نوع كار و اينكه ثعلبي قصص پيامبران را به معني عام مد نظر داشته و موضوعاتي مانند قصص بني اسرائيل را نيز بيان كرده، بي‌شك برخي نگاههاي تاريخي در كار او لازم بوده كه با استفاده از روايات تاريخي از عهدۀ اين مهم برآمده است. در واقع عرائس تلفيقي از روايات قصصي ـ تاريخي است كه همين امر هم سبب شده است تا در منابع ثعلبي به برخي موارد مانند يادكردهاي او با عنوانهاي كلي «قال بعض المؤرخين»، «قال اصحاب الاخبار» و «قالت العلماء باخبار الماضين و امور الامم السالفة» مواجه باشيم؛ بر همين اساس ميان اين اثر و آثار تاريخي همچون تاريخ طبري بسياري مشابهتها يافت مي‌شود. در عرائس افزون بر قصص انبيا، برخي قصه‌ها كه به نظر نمي‌رسد چندان جايي در اين مجموعه را داشته باشد، ديده مي‌شود كه شايد اصلي‌ترين مصداق آن مجلس مربوط به آفرينش باشد (نك‍ : ص 3 بب‍‌ ). برخي موارد را نيز بايد از شگردهاي خاص ثعلبي در گونه‌هاي ورود و خروج وي به مباحث دانست كه مثلاً مجلس مربوط به چگونگي خلق حوا از آن دست است؛ در واقع مؤلف با تصريح در به كارگيري نام حوا و نه «زوجۀ آدم» قصد خود براي تفكيك نگاه قرآني از نگاه واعظانه و قصصيِ عرائس را ابراز نموده است. از ديگر انواع عملكردهاي خاص او مي‌توان به نمونۀ مجالس دوگانۀ مربوط به ذوالكفل اشاره كرد كه به سبب دو نوع روايت مربوط به ذوالكفل در بيان ارتباط موضوعي با قصص اليسع نبي و نيز روايتي كه او را فرزند ايوب نبي ياد كرده، نام او در هر دو جا، با روايات مجزاي خود آمده است (ص 144-145، 231-232). 
با نگاهي به تاريخچۀ تأليف كتابهايي از نوع قصص الانبياء، پس از آثاري از سده‌هاي نخست همچون قصص الانبياء وهب بن منبّه كه عملاً دست‌مايۀ بخشهاي بسياري از آثار پسين، به‌ويژه در رويكردهاي اسرائيلي بود، مهم‌ترين اين تأليفات قصص كسايي و ثعلبي است. واقعيت اين است كه در مقايسه‌اي ميان اين دو اثر، اگر قصص كسايي را بيشتر داراي جنبه‌هاي عامه‌پسند بدانيم، عرائس المجالس اثري دوسويه است. عرائس هم با رعايت جوانب علمي، قابل استفاده براي خواص، و هم با به كار بردن شيوۀ قصه‌گويي درخور استفاده براي عوام است. سبك ثعلبي در بيان روايتي و داستاني قصص انبيا چنان است كه كتاب با جذابيت تمام خواننده را در پي داستانها با خود همراه كند. مؤلف براي حفظ شاكلۀ اصلي در اين سبكِ داستاني، حتى گاه از بيان قرآني قصه نيز عدول كرده، و در پيكربندي روايت و قصه به روايات اتكا نموده است. 
اغراق نيست اگر اين اثر را در نوع خود از پراهميت‌ترين كتابها در قصص انبيا بدانيم كه هميشه مورد توجه نويسندگان پسين بوده است. فارغ از توجه ويژۀ كسي چون محمد بن يوسف شامي (د 942ق) و تأليف كتاب الجواهر النفائس در بازپرداخت كتاب عرائس، در طول تاريخ بسياري از نويسندگان بدان توجه نموده‌اند. افزون بر آثاري چون قصص الانبياء ابن كثير (ص 344، جم‍‌ )، محمد بن بسطام خوشابي معروف به واني افندي (نك‍ : حاجي خليفه، 2/1131) و نعمت‌الله جزايري (ص 210، 259، جم‍‌ )، ديگر نويسندگان هم از آن بهره برده‌اند (نك‍ : ابن طاووس، سعد، 21، 240، فرج...، 21، 27، 28، اقبـال...، 2/248، 251، جم‍‌ ). همچنين پژوهشگرانِ زمينۀ دين‌شناسي تطبيقي آن را با نگاهي متفاوت بررسي كرده، و تلاش نموده‌اند تا قصه‌هاي آن را با نمونه‌هاي مشابه در ديگر اديان مقايسه نمايند. 
چاپهاي مختلفي از اين اثر با تفاوتهايي در عنوان صورت گرفته است كه مي‌توان به انتشار آن در بمبئي (1295ق) اشاره كرد (نيز نك‍ : مآخذ)؛ به جز اين، برخي مستخرجات از آن همچون قصة سيدنا موسي الصديق و نيز قصة سمسون النبي به طور مجزا در قاهره (1299 و 1312ق) چاپ شده است. ترجمۀ تركي كتـاب توسط محمـد بن چركس در استـانبول (1282ق)، و ترجمۀ
تاتاري آن به وسيلۀ محمد امين بن عبدالله يعقوبي در قازان (1903م) منتشر شده است (نك‍ : GAL, S, I/592). 
از ديگر آثار منتشر شدۀ ثعلبي مي‌توان به قَتلي القرآن ( اَلَّذينَ سمعوا القُرآنَ و ماتوا بِسماعه) اشاره كرد؛ اين اثر دربارۀ كساني است كه با شنيدن آيات الٰهي قرآن كريم جان به جان آفرين تسليم نموده‌اند (سهمي، 561؛ سخاوي، 214؛ ابن قدامه، 199-200، جم‍ ؛ روداني، 337؛ صالح، 52, 59-64). اين اثر توسط ويسمولر در كلن (1996م) تصحيح، و متن آن به آلماني ترجمه شده است (نك‍ : همو، 52). 
در منابع به برخي از آثار منسوب به ثعلبي اشاره شده كه از آن جمله است: ربيع المذَكِّرين كه ابن شهرآشوب از آن سود برده (2/300)، و كسان ديگري نيز از آن ياد كرده‌اند (نك‍ : ياقوت، 5/38؛ سيوطي، طبقات، 28؛ داوودي، 1/65). همچنين از نوشته‌اي از او با عنوان الكامل في علم القرآن ياد شده (نك‍ : ياقوت، 4/1663) كه اثري از آن يافت نشده است. 
مآخذ: آقابزرگ، الذريعة؛ ابن اثير، علي، اللباب، قاهره، 1357ق؛ ابن بطريق، يحيى، خصائص الوحي المبين، به كوشش مالك محمودي، قم، 1417ق؛ همو، العمدة، قم، 1407ق؛ ابن تغري بردي، النجوم؛ ابن تيميه، احمد، منهاج السنة النبوية، به كوشش محمد رشاد سالم، رياض، 1406ق؛ ابن جزري، محمد، غاية النهاية، به كوشش برگشترسر، قاهره، 1352ق/1933م؛ ابن جوزي، عبدالرحمان، زادالمسير، به كوشش محمد بن عبدالرحمان، بيروت، 1407ق؛ ابن خلكان، وفيات؛ ابن خير، محمد، فهرسة، به كوشش ف. كودرا، بغداد، 1963م؛ ابن شهرآشوب، محمد، مناقب آل ابي‌طالب، نجف، 1376ق؛ ابن طاووس، علي، اقبال الاعمال، به كوشش جواد قيومي اصفهاني، قم، 1414ق؛ همو، سعدالسعود، قم، 1363ش؛ همو، الطرائف، قم، 1371ق؛ همو، فرج المهموم، نجف، 1368ق؛ ابن قاضي شهبه، ابوبكر، طبقات الشافعية، حيدرآباد دكن، 1398ق/1978م؛ ابن قدامه، عبدالله، كتاب التوابين، به كوشش جورج مقدسي، دمشق، 1916م؛ ابن كثير، البداية و النهاية، به كوشش احمد ابوملحم و ديگران، بيروت، 1407ق/1987م؛ همو، قصص الانبياء، به كوشش عبدالقادر احمد عطا، بيروت، مكتبة الاسلاميه؛ اربلي، علي، كشف الغمة، به كوشش هاشم رسولي محلاتي، بيروت، 1401ق/1981م؛ اسنوي، عبدالرحيم، طبقات الشافعية، به كوشش عبدالله جبوري، بغداد، 1970م؛ بغوي، حسين، معالم التنزيل، به كوشش خالد عبدالرحمان عك و مروان سوار، بيروت، 1415ق/1995م؛ ثعلبي، احمد، عرائس المجالس، بيروت، مكتبة الثقافه؛ همو، الكشف و البيان، بيروت، 1422ق؛ جزايري، نعمت‌الله، النور المبين في قصص الانبياء و المرسلين، قم، 1398ق/1978م؛ حاجي خليفه، كشف؛ خازن، علي، تفسير، قاهره، 1357ق؛ داك؛ داوودي، محمد، طبقات المفسرين، به كوشش علي محمد عمر، قاهره، 1392ق/1972م؛ ذهبي، محمد، تذكرة الحفاظ، حيدرآباد دكن، 1377ق؛ همو، سير اعلام النبلاء، به كوشش شعيب ارنؤوط و محمدنعيم عرقسوسي، بيروت، 1403ق/1983م؛ رافعي، عبدالكريم، التدوين في تاريخ قزوين، به كوشش عزيزالله عطاردي، بيروت، 1408ق/1987م؛ روداني، محمد، صلة الخلف، بيروت، 1408ق/1988م؛ سبكي، عبدالوهاب، طبقات الشافعية الكبرى، به كوشش عبدالفتاح محمد حلو و محمودمحمد طناحي، قاهره، 1964-1976م؛ سخاوي، محمد، الاعلان بالتوبيخ، به كوشش روزنتال، بغداد، 1382ق/ 1963م؛ سمعاني، عبدالكريم، الانساب، به كوشش عبدالله عمر بارودي، بيروت، 1408ق/1988م؛ سهمي، حمزه، تاريخ جرجان، به كوشش محمد عبدالمعيد، بيروت، 1407ق/1987م؛ سيوطي، الاتقان، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره، 1967م؛ همو، بغية الوعاة، به كوشش محمدابوالفضل ابراهيم، بيروت، 1399ق/1979م؛ همـو، طبقـات المفسـرين، به كـوشش علي محمـد عمـر، قاهـره، 
1396ق/1976م؛ صريفيني، ابراهيم، تاريخ نيسابور (منتخب السياق عبدالغافر فارسي)، به كوشش محمدكاظم محمودي، قم، 1402ق/1362ش؛ طباطبايي، محمدحسين، الميزان، بيروت، 1417ق/1997م؛ طبرسي، فضل، مجمع البيان، بيروت، 1415ق؛ علامۀ حلي، حسن، منهاج الكرامة، به كوشش عبدالرحيم مبارك، مشهد، 1379ش؛ قرطبي، محمد، الجامع لاحكام القرآن، به كوشش احمد عبدالعليم بردوني، قاهره، 1972م؛ قفطي، علي، انباه الرواة، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره، 1369ق/1950م؛ مجلسي، محمدباقر، بحار الانوار، بيروت، 1403ق/1983م؛ واحدي، علي، اسباب النزول، به كوشش سيدجميلي، بيروت، 1414ق/1994م؛ يافعي، عبدالله، مرآة الجنان، حيدرآباد دكن، 1337ق؛ ياقوت، ادبا، نيز: 

GAL, S; GAS; Saleh, W. A., The Formation of the Classical Tafsīr Tradition: The Qurºān Commentary of al-Thaªlabī, Leiden, 2004. 
فرامرز حاج‌منوچهري

منبع :

http://cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=6295


امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۴:۰۰:۱۷ ] [ مشاوره مديريت ]

منبر وعظ و خطابه  ، آسيب ها و آفت ها

« تبليغ دين » از مهمترين وظايف حوزه هاي علوم ديني است به گونه اي كه اگر آن را هدف اساسي تاسيس حوزه ها در تاريخ اسلام بشماريم سخن گزافي نخواهد بود. فقهاي اسلام با استناد به آيه شريفه « نفر » « انذار مردم » را غايت « تفقه در دين » دانسته اند . (1 ) هدف دين شناسي « هدايت وارشاد مردم » وتوجه دادن آنان از سرنوشت ابدي شان است . اهميت مقوله تبليغ ايجاب مي كند كه داناترين و قوي ترين افرادي كه در حوزه تربيت شده اند به اين رسالت الهي بپردازند و با تاسي به سيره رسول خدا (ص ) و ائمه هدي (ع ) به تبليغ دين بپردازند به ويژه كه در عصر كنوني مقوله تبليغ و روشها و ابزارهاي آن قابل قياس باگذشته نيست . فعلا آنچه در اين نوشته كوتاه مورد نظر است عطف توجهي به يكي از راههاي سنتي تبليغ دين يعني « منبر و خطابه » است . اهميت اين روش در تاريخ مسلمين به حدي است كه عليرغم تحول در روشهاي تبليغ هنوز مورد توجه واقبال مردم و حوزه هاي علوم ديني است . رو آوردن و استفاده از روشهاي جديد تبليغ دين موجب كهنگي وبرچيده شدن بساط « منبروعظ و خطابه » نشده است . شايد يكي از دلايل مهم آن « تاثيرگذاري كم نظير اين روش » و پيوند ديرينه آن با محافل مذهبي ومجالس عزاداري بر مصائب اهل بيت رسول خدا بالاخص محرم حسيني است . هنوز پس از قرنها در ايام محرم و صفر مجالس عزاداري سنتي برپا شده ومنبر وعظ و خطابه نيز همچنان زنده و پوياست . بي شك آسيب شناسي « منبر وعظ و خطابه » مي تواند موفقيت مبلغان ديني را در امر هدايت و ارشاد مردم مضاعف نمايد. بايد بر اين واقعيت تلخ اذعان كرد كه عليرغم اهميت اين مساله هنوز مقوله تبليغ در حوزه هاي علوم ديني و در ميان عالمان و انديشمندان جايگاه رفيع خود را پيدا نكرده و هم چنان مورد كم توجهي است به طوري كه حتي در ايام تبليغي ـ ماه هاي محرم و صفر و رمضان ـ مجالس و محافل مذهبي حضور عالمان برجسته ديني خالي است . نه آنان براي حضور در اين عرصه حساسيتي به خرج مي دهند و نه بانيان اين مجالس به صورت گسترده زمينه حضور آنان را فراهم مي كنند. اين آفت از ديرهنگام دغدغه شخصيت ها و مصلحان بوده است . استاد شهيد مطهري از جمله شخصيت هايي بود كه از اين مساله رنج مي برد و بارها و بارها آن را مطرح مي كرد. معتقد بود كه « در جامعه ما بعضي مقامات مذهبي عظمت خود را حفظ كرده است كه چه شرايطي دارد مثلا مقام افتا و مرجعيت اما تبليغ كه در همان حد است به جايي رسيده كه يك آواز گرم كافي است كه انسان را از مقام مداحي به مقام عمده الواعظين با استناد به صدرالواعظين و لسان الذكرين برساند . » (2 ) اين سخن كه دهها سال قبل از قلم آن بزرگوار تراوش كرده هم چنان به قوت خود باقي است . علي رغم آنكه انقلاب بزرگي در اين كشور رخ داد و همه عرصه ها را متحول كرده برخي عرصه ها دچار تحول و دگرگوني شايسته خود نشد. تبليغ در روش سنتي آن همچنان از اين مشكل رنج مي برد هر چند تبليغ درقالبهاي نوين آن رشد چشمگيري داشته كه قابل انكار نبوده و با گذشته قابل قياس نيست . اين نوشته كوتاه كه به منظور اشاره به برخي از آفتها در اين زمينه قلمي مي شود. پاره اي از « دردها » را مطرح مي كند باشد كه با عنايت بزرگان به تدريج « درمان » شود. سطحي نگري و عوام زدگي 1 ـ بدون شك تبليغ دين بويژه از طريق « منبر وعظ وخطابه » براي هدايت و ارشاد مردم و تاثيرگذاري در باورها و رفتارها درزندگي مردم است .تعليم وتربيت مردم تنهااز كساني برمي آيد كه خودهم عالم باشند و هم وارسته . شخص جاهل هرگز قادر به تعليم ديگران نيست . كسي كه سالها در حوزه هاي علوم ديني با جديت درس نخوانده باشد و دين شناس (فقيه ) نشده باشد قادر به انذار مردم نيست . چرا كه از ديدگاه روايات چنين شخصي خودش اعرابي وبيگانه با معارف ديني است . (3 ) هرگاه علما ودين شناسان بر منبر وعظ و خطابه ننشينند عرصه براي كم سوادان يا بي سوادان فراهم مي شود و ضرر چنين تبليغي ناگفته روشن است . بخشي از مشكلات امروز جامعه ما در زمينه باورهاو رفتارهاي مردم از اينجا ناشي مي شود كه مردم به درستي با معارف ديني آشنا نشده اند. بسياري از افرادي كه رسالت آشنا كردن مردم با معارف ديني را برعهده دارند خود به قدر كافي با معارف ديني آشنا نيستند. كساني عهده دار اين مسئوليت خطير شده اند كه به جاي تبيين صحيح معارف اخلاق و احكام دين و ارتقاي سطح فكري مردم به بيان مطالب سطحي غيرمتقن غيرقابل دفاع عقلاني و منطقي خواب و خيال و ... مشغولند. باوجود معارف اصيل اسلامي در قرآن احاديث و آثار وتاليفات صدها تن از دانشمندان طراز اول دين سرگرم كردن مردم به موهومات خرافات و مطالب غيرواقعي وغيرمنطقي كه نه به درد دنياي مردم مي خورد و نه به درد آخرت آنها واگر هم تاثيرگذار باشد جنبه آني و زودگذر داشته و به محض ترك مسجد و حسينيه فراموش مي شود وكمترين اثري در باور و اعتقاد و رفتار مردم بجا نمي گذارد چگونه مي توان انتظار داشت كه مردم از نظر ديني رشد يابند ايمان و اعتقادشان راسخ تر و پاي بنديشان به احكام دين بيشتر شود ! متاسفانه امروز در جامعه ما مجالسي پررونق تر است كه مطالب سطحي قصه و داستان وخواب و خيال در آن مطرح شود و مجالس و محافلي كه مطالب منطق و عقلاني و تفسيري و روايي در آن مطرح شود و جنبه سرگرمي نداشته باشد از رونق لازم برخوردار نيست ! به راستي امروز در مركز كشور جمهوري اسلامي چند محفل مذهبي هست كه مفسري به تفسير قرآن بپردازد عالم وارسته اي به بيان معارف و اخلاق اسلامي مبادرت ورزد فقيهي احكام ودستورات ديني را تبيين كند و مورد استقبال مردم قرار گيرد و از اطراف واكناف شهر براي حضور در اين مجلس جمع شوند متقابلا چند محفل مذهبي هست كه مداح و روضه خواني به مداحي و روضه خواني بپردازد و با استقبال وسيع مردم و انبوه متراكم جمعيت روبرو شود ! هرگز درصدد تنقيص مجالس عزاداري ونوحه خواني نيستيم بلكه سخن در اين است كه آيا در جامعه ما به هرچيزي به مقدار ارزش واهميتي كه دارد بها داده مي شود يكي از عوامل مهم وضعيت كنوني عدم حضور وسيع و برنامه ريزي شده عالمان وانديشمندان در مجالس مذهبي است .بارها آيه الله جوادي آملي حكيم ومفسر برجسته قرآن در خطبه هاي نماز جمعه قم هشدار دادند كه « اگر علما منبر نروند فضلا مي روند. اگر فضلا منبر نروند طلاب مي روند. اگر طلاب منبر نروند مجلس در اختيار مداحان و ذاكران قرار مي گيرد و ايران نيز وضعيتي مشابه با پاكستان پيدا مي كند » رواج منبرهايي كه داستان سرايي و سرگرمي و خواب وخيال درآنها جايگزين « معارف قرآني و حديثي » شده خطري است كه جامعه ما را تهديد مي كند. دين اسلام با آن همه معارف ناب و گفتار پيشوايان معصوم خودبراي تاثيرگذاري آيا نيازي دست به دامن قصه سرايي وخواب وخيال وحتي موهومات وخرافات شدن دارد !روزي برخي از ياران حضرت صادق (ع ) از ايشان در باره باور برخي از مسلمانان نسبت به اذان پرسيدند كه ايشان معتقدند ابي بن كعب انصاري فقرات اذان را خواب ديده و نقل كرده است . حضرت فرمود : « كذبوا و الله ان دين الله تبارك وتعالي اعز من ان يري في النوم » (4 )به خدا سوگند دروغ مي گويند دين خداي تبارك وتعالي عزيزتر و گرامي تر از آن است كه در خواب ديده شود و با خواب ثابت گردد. سپس به بيان چگونگي نزول دين خدا و احكام آن پرداختند واينكه چگونه جبرئيل امين جملات اذان را به رسول خدا(ص ) آموخت علامه مجلسي در شرح اين روايت جالب با صراحت مي گويد : « در اينكه شرعيت اذان به وسيله وحي اثبات شده نه خواب بين علما اتفاق نظر وجود دارد . (5 ) » چنانكه علامه حلي از فقيهان نامور شيعي براين باور است كه از نظر اهل بيت پيامبر اذان وحي آسماني است كه بر زبان جبرئيل جاري شد و او اذان را به رسول خدا و علي آموخت . او در ادامه با صراحت اظهار نظر مي كند كه احكام شرع با خواب ثابت نمي شود. چون مبناي امورشرعي رعايت مصالحي است كه آگاهي از تفاصيل آن جز از جانب خداوند متعال امكان پذير نيست حتي رسول خدا نيز نمي تواند درآن تصرف كند . (6 )وظيفه مبلغان ديني همان رسالت پيامبران الهي است و آنان وظيفه اي جز « بلاغ مبين » نداشتندكه از يك سو حكايت از « وضوح روشني و صراحت » در تبليغ آنان دارد و از سوي ديگر مبتني بودن آن را بر « منطق قوي و استدلال » نشان مي دهد. در معارف دين به قدري مطالب متقن مستدل غيرقابل خدشه وجذاب هست كه نيازي به مطالب سست و بي پايه و غيرقابل دفاع عقلي و منطقي نيست . به ويژه آنكه طرح اين مطالب هم موجب وهن دين و مذهب است و بهانه به دست دشمنان مي دهد و هم مردم را سطحي وعوام بار مي آورد. دنياطلبي ومعركه گيري 2 ـ وابستگي مبلغ ديني به دنيا آفت ديگر اين عرضه مهم و متقابلا وارستگي وي از دنيا شرط لازم توفيق دراين وادي است . كسي كه به بيان معارف دين مي پردازد از توحيد و معاد و معنويت و ارزشهاي اجتماعي سخن مي گويدبايد خود در ايمان و اعتقاد به اين امور پيشقدم باشديا لااقل متظاهر به اهل دنيا نباشد. كسي كه خود از دنيا رها نباشد نمي تواند مردم را به رهايي از ماديات فرا بخواند.متاسفانه امروزه زندگي اكثر مبلغان ديني به امر تبليغ و منبر وعظ وخطابه گره خورده و بسياري از روحانيان از اين طريق درآمدي دارند ومخارج زندگي خود را تامين مي كنند. گرچه اين شيوه اي مطلوب نيست چون مبلغان انگشت شماري هستند كه از نظر معيشتي مستغني باشند و نيازي به درآمد منبر تبليغ نداشته باشند اكثريت كساني كه در اين زمينه انجام وظيفه مي كنند از اين راه ارتزاق مي كنند. شرط موفقيت در عرصه تبليغ دين آن است كه مردم احساس كنند مبلغ دين هرگز براي دنيا به تبليغ دين نمي پردازد. رفتارهاي نامطلوبي كه گاهي از بعضي روضه خوانان و مداحان و اهل منبر مشاهده مي شود وبوي دنياطلبي مي دهد هرگز قابل توجيه و هضم براي مردم نيست چنين رفتارهايي هرچند نادر هم باشد. چون غيرقابل انتظار است چهره خدمتگزاران مخلص اين عرصه را لكه دار مي كنند.در اينكه زندگي افرادي كه قدم در اين راه نهاده اند بايد تامين شود. اگر صاحبان مجالس و محافل مذهبي و ارگان هاي ذي ربط به اين واقعيت توجه كرده و احساس مسئوليت بيشتري نمايند و مبلغان واهل منبر نيز بي اعتنايي به دنيا و مناعت طبع را در رفتار خود متجلي سازند زمينه هاي رفتارهاي غيرقابل انتظار به حداقل خواهد رسيد.وارستگي مبلغان ديني كه با مردم حشر ونشر دارند دستاورد بزرگ ديگري هم دارد و آن اينكه هرگز براي خوشايند اين و آن وجذب و جلب توجه مردم از بيان حقايق دين ابا نداشته و دين رافداي موقعيت اجتماعي خود نخواهند كرد. هرگز منبروعظ و خطابه را پلكان براي رسيدن به دنياو رشد موقعيت اجتماعي وجاه و شهرت خود قرار نمي دهند. در اين راه لغزشگاه هاي خطرناكي وجود دارد كه بي توجهي به آنها آدمي را در خود فرو مي برد. سقوط يك مبلغ ديني به مراتب دردناك تر از سقوط اقشار ديگرجامعه است . كسي كه در انديشه جمع مال و كسب جاه و مقام و موقعيت اجتماعي برآيد از احساسات پاك و صداقت مردم سواستفاده كند چه بسا به جاي ترويج معارف ديني به گسترش خرافات و موهومات مبتلا مي شود و به جاي آشنا كردن مردم با معارف ديني آنان را در جهل و ناآگاهي وخرافه ياري هم مي كند. در حالي كه سيره پيشوايان ديني ما خارج كردن مردم از « جهل و خرافه » و رساندن آنان به « قله هاي رفيع معارف الهي » بوده است .هرگز باورهاي نادرست و خرافي رادر بين مردم تحمل نمي كردند هر چند مبارزه باآنها به ضررشان باشد.در سال نهم هجري هنگامي كه ابراهيم فرزند رسول خدا(ص ) در سن هيجده ماهگي وفات كرد همان روز خورشيدگرفت مردم مدينه گفتند : خورشيد به خاطر مرگ فرزند رسول خدا گرفته است . پيامبر علي رغم آنكه مي توانست مانند بسياري از شخصيت ها با اين پديده برخوردكند و از آن به نفع خود و تثبيت جايگاه اجتماعي خويش وحتي به سود جايگاه نبوت و رسالت خود در گسترش اسلام بهره برداري نمايد هرگز راضي نشد اين باور موهوم وخرافي مردم را ناديده بگيرد چرا كه در اين مكتب حتي براي دستيابي به اهداف مقدس و متعالي هم نبايد از ابزارهاي نامشروع بهره گرفت . از اين رو به منبررفت و خطاب به مردم فرمود : « ايهاالناس ! ان الشمس والقمر ايتان من آيات الله يجريان امره مطيعان له لاينكسف لموت احد و لالحياته فاذاانكسفا او احدهما صلوا » (7 ) اي مردم ! خورشيد وماه دونشانه از نشانه هاي قدرت حق تعالي هستند وتحت اراده و فرمان اويند و براي مرگ و حيات كسي نمي گيرند و هرگاه ديديد كه آن دو يا يكي از آنها گرفت نماز بگزاريد. همين يك نمونه از پيامبري كه « اسوه حسنه » خوانده شده كافي است كه مبلغان دين رااز گرفتار شدن به آفت « عوام فريبي » برحذر دارد.آن حضرت بااين برخورد راه مبارزه با جهالت و خرافات را به رهبران ديني وسياسي آموخت در حالي كه بسياري از شخصيت ها درچنين مواقعي از جهل وناآگاهي مردم استفاده كرده و در جهت جمع كردن هوادار و مريد و معركه گيري و تثبيت موقعيت براي خود بهره برداري مي كنند. « كتمان حقايق » آفت خطرناكي است كه گاهي دامنگير مبلغان ديني مي شود. حفظ موقعيت و ترس از پراكنده شدن هواداران از جمله عوامل گرفتار شدن به اين دام شيطاني است .در اين زمينه نيز سخن بسيار است . فعلا به همين مقدار بسنده كرده و بحث در اين زمينه را به فرصتي ديگر وا مي گذاريم . 1 ـ شيخ مرتضي انصاري فرائدالاصول ج 1 ص 278 ـ 277 2 ـ شيخ مرتضي مطهري يادداشتهاي استاد ج 2 ص 73 3 ـ كليني كافي ج 1 ص 31 ح .6 4 ـ محمدباقر مجلسي بحارالانوار ج 79 ص 238 ـ 237 5 ـ همان ص 242 6 ـ حسن بن يوسف بن علي بن مطهر منتهي الاحكام ج 4 ص 429 7 ـ سيدهاشم رسولي تاريخ انبيا ج 3 ص 641 متفكر شهيد آيت الله مطهري : تبليغ به جايي رسيده كه يك آواز گرم كافي است كه انسان را از مقام مداحي به مقام عمده الواعظين با استناد به صدرالواعظين و لسان الذاكرين برساند متاسفانه امروز در جامعه ما مجالسي پر رونق تر است . كه مطالب سطحي قصه و داستان و خواب و خيال در آن مطرح شود و مجالس و محافلي كه مطالب منطقي و عقلاني و تفسيري و روايي در آن مطرح شود و جنبه سرگرمي نداشته باشد از رونق لازم برخوردار نيست ! شرط موفقيت در عرصه تبليغ دين آن است كه مردم احساس كنند مبلغ دين هرگز براي دنيا به تبليغ دين نمي پردازد سيره پيشوايان ديني ما خارج كردن مردم از « جهل و خرافه » و رساندن آنان به « قله هاي رفيع معارف الهي » بوده است . هرگز باورهاي نادرست و خرافي را در بين مردم تحمل نمي كردند

منبع :

http://www.roshdnews.ir/index.php?view&sid=10521


امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۴:۰۰:۱۶ ] [ مشاوره مديريت ]

ابن جوزي ياسبط ابن جوزي

اِبْن‌ِ جَوزي‌، يا سبط ابن‌ جوزي‌، شمس‌الدين‌ ابوالمظفر يوسف‌ ابن‌ حسام‌ الدين‌ قزاوغلى‌ بن‌ عبدالله‌ تركى‌ عونى‌ هبيري‌ بغدادي‌ (582 -654ق‌/1186-1256م‌)، واعظ و مورخ‌. مادرش‌ رابعه‌ دختر عبدالرحمان‌ بن‌ جوزي‌ بود (ابن‌ جوزي‌، 8(2)/503) و به‌ همين‌ سبب‌ به‌ سبط ابن‌ جوزي‌ معروف‌ شد. رابعه‌ نخست‌ در 571ق‌/1175م‌ به‌ عقد ابوالفتح‌ بن‌ رشيد طبري‌ درآمد (همو، 8(1)/331-332) و چون‌ ابوالفتح‌ درگذشت‌ با حسام‌الدين‌ ازدواج‌ كرد. حسام‌ الدين‌ قزاوغلى‌ از بردگان‌ عون‌ الدين‌ يحيى‌ بن‌ هبيرة وزير و به‌ منزلة فرزند او بود كه‌ او را آزاد و رابعه‌ را براي‌ او خواستگاري‌ كرد (يونينى‌، 1/39). جالب‌ است‌ كه‌ قزاوغلى‌ نيز در تركى‌ به‌ معناي‌ سبط است‌. شمس‌الدين‌ يوسف‌ به‌ گفتة محيى‌الدين‌ يوسف‌ ابن‌ جوزي‌ (ه م‌) در رجب‌ 581/ سپتامبر 1185 يا چنانكه‌ خود از مادرش‌ نقل‌ كرده‌ در 582ق‌/1186م‌ به‌ دنيا آمد (ابن‌ خلكان‌، 3/142؛ يونينى‌، 1/42). جرجى‌ زيدان‌ (3/89) مى‌نويسد كه‌ چون‌ شمس‌الدين‌ به‌ دنيا آمد، مادرش‌ مرد، ولى‌ مأخذي‌ كه‌ مؤيد اين‌ قول‌ باشد، نديديم‌. 
ابن‌ جوزي‌ تحت‌ توجه‌ جدش‌ ابوالفرج‌ عبدالرحمان‌ بن‌ جوزي‌ (ه م‌) پرورش‌ يافت‌ (ابن‌ تغري‌ بردي‌، 7/39). در بغداد از جد خويش‌ و از عبدالمنعم‌ بن‌ كليب‌، ابن‌ قبيطى‌، عبدلله‌ بن‌ ابى‌ بكر معروف‌ به‌ ابن‌ سدان‌ حربى‌، موفق‌الدين‌ عبدالله‌ مقدسى‌، ابوحفص‌ بن‌ طبرزد، ابواليمن‌ كندي‌ و برخى‌ ديگر حديث‌ شنيد (ابن‌ جوزي‌، 8(1)/193، 8(2)/527، 564، 578، 627). ادب‌ را نزد ابوالبقا و فقه‌ را نزد حصيري‌ خواند و همچون‌ داييش‌ محيى‌الدين‌ ابن‌ جوزي‌ از دست‌ شيخ‌ ضياءالدين‌ عبدالوهاب‌ ابن‌ سكينه‌ خرقه‌ پوشيد (ابن‌ شاكر، 4/356). خود مى‌نويسد كه‌ الجامع‌ الصغير و قدوري‌ را نزد جمال‌ الدين‌ محمود حصيري‌، و صحاح‌ جوهري‌ را نزد تاج‌الدين‌ كندي‌ خوانده‌ است‌ (همو، 8(2)/576، 720-721). ابن‌ جوزي‌ در 590ق‌/1194م‌ شهاب‌ الدين‌ عمر بن‌ محمد سهروردي‌ را در رباط درب‌ المقبرة بغداد در حال‌ وعظ ديده‌ است‌ (همو، 8(2)/679). او در ذيل‌ وقايع‌ 596ق‌/1200م‌ مى‌نويسد كه‌ اين‌ سال‌ ابتداي‌ جلوس‌ وي‌ بر تربت‌ امام‌ احمد حنبل‌ بود. از آن‌ جلسات‌ نيز به‌ نيكى‌ ياد مى‌كند (همو، 8(2)/468). 
شمس‌الدين‌ در 600ق‌/1204م‌ از بغداد به‌ شام‌ سفر كرد و اين‌ اولين‌ سفر او بود؛ ابتدا به‌ دقوتا رفت‌ و با خطيب‌ و واعظ آنجا كه‌ حجت‌ ناميده‌ مى‌شد، ديدار كرد و از او حديث‌ شنيد. پس‌ به‌ اربل‌ رفت‌ و شيخ‌ محيى‌الدين‌ ساقانى‌ را ملاقات‌ كرد. آنگاه‌ به‌ موصل‌ رفت‌ و در آنجا ضمن‌ برپايى‌ جلسة وعظ كه‌ قبول‌ تمام‌ يافت‌، جماعتى‌ از علما و محدثان‌ از جمله‌ خطيب‌ ابوطاهر احمد بن‌ عبدالله‌ طوسى‌ را درك‌ كرد. از آنجا به‌ حران‌ رفت‌ و از فخرالدين‌ محمد ابن‌ تيميه‌، ابن‌ طباخ‌، عبدالقادر رهاوي‌، و جز آنان‌ حديث‌ شنيد. پس‌ به‌ حلب‌ رفت‌ و شمائل‌ النبى‌ را از افتخارالدين‌ و اسباب‌ النزول‌ را از عبدالرحمان‌ بن‌ استاد شنيد. از آنجا به‌ دمشق‌ رفت‌ و در قاسيون‌ نزديك‌ فارسيه‌ فرود آمد. در جامع‌ دمشق‌ جلسه‌ داشت‌ و خود اين‌ جلسات‌ را به‌ غرفه‌هاي‌ بهشت‌ تشبيه‌ كرده‌ است‌. پس‌ به‌ زيارت‌ بيت‌المقدس‌ و قبر ابراهيم‌ خليل‌(ع‌) رفت‌ كه‌ در آنجا هم‌ جلسه‌ داشت‌. سپس‌ به‌ قاسيون‌ بازگشت‌ و تا 603ق‌/1207م‌ در آنجا بود. آنگاه‌ به‌ حلب‌ رفت‌ و در شام‌ تاج‌الدين‌ كندي‌، قاضى‌ جمال‌الدين‌ بن‌ حرستانى‌، شمس‌الدين‌ بن‌ شيرازي‌، شرف‌الدين‌ بن‌ موصلى‌ و بنى‌ عساكر را ملاقات‌ كرد و از موفق‌الدين‌ حنبلى‌، داوود بن‌ ملاعب‌، ابن‌ صصري‌ و ديگران‌ استفاده‌ برد و با ابوعمر شيخ‌ فارسيه‌ مصاحبت‌ داشت‌. 
ابن‌ جوزي‌ مى‌گويد: همنشينى‌ با اينان‌ خانواده‌ و وطن‌ را از ياد او برده‌ بوده‌ است‌ (همو، 8(2)/516 -517). آنچه‌ نقل‌ شد مفصل‌ترين‌ سخنى‌ است‌ كه‌ شمس‌ الدين‌ يوسف‌ دربارة خويش‌ گفته‌ است‌، ولى‌ او در مواضع‌ ديگر نيز از مشايخ‌ و اساتيد خود، از جمله‌ ابن‌ عساكر، شرف‌الدين‌ اسماعيل‌ موصلى‌ فقيه‌ و ديگران‌ (8(2)/581، 663، 674) ياد كرده‌ است‌. 
ابن‌ جوزي‌ در دمشق‌ از ملوك‌ بنى‌ ايوب‌ محبت‌ و احترام‌ فراوان‌ ديد و مجالس‌ وعظ او به‌ سبب‌ خوش‌ سيمايى‌ و شيرين‌ سخنى‌ وي‌ قبول‌ تام‌ يافت‌ (ذهبى‌، العبر، 3/274؛ همو، سير، 23/297). در 604ق‌/1207م‌ به‌ حج‌ رفت‌ و گرماي‌ شديد آن‌ سال‌ را تحمل‌ كرد و مرگ‌ حاجيان‌ بسياري‌ را بر اثر تشنگى‌ شاهد بود. چندانكه‌ مى‌گويد سه‌ روز تمام‌ در ميان‌ مردگان‌ راه‌ مى‌رفته‌ است‌ (8(2)/532 -533). در 607ق‌/1210م‌ با الملك‌ المعظم‌ عيسى‌ (د 624ق‌/1227م‌) به‌ غزا رفت‌ (همو، 8(2)/544). در 619ق‌ دوباره‌ عازم‌ سفر حج‌ شد، اما بر اثر فرو افتادن‌ از اسب‌ دو ماه‌ بستري‌ گرديد (همو، 8(2)/624). 
شمس‌ الدين‌ در 641ق‌/1243م‌ به‌ هنگام‌ منازعات‌ امراي‌ ايوبى‌ در مصر بوده‌ است‌ (همو، 8(2)/741). در 643ق‌ از مصر به‌ قاسيون‌ بازگشت‌ و بيمار شد. سال‌ بعد روانة عراق‌ گرديد و در رمضان‌ همان‌ سال‌ به‌ بغداد رسيد (همو، 8(2)/754). در 644ق‌ كه‌ در بغداد بود، همسرش‌ زينب‌ دختر ابوالقاسم‌قاضى‌حماه‌ در دمشق‌مرد.شمس‌الدين‌، نيكى‌ و پرهيزگاري‌ همسرش‌ را ستوده‌ و مى‌نويسد كه‌ وي‌ از بهاء حنبلى‌، ابن‌ صصري‌ و جز آنان‌ حديث‌ شنيده‌ بود (8(2)/765). آخرين‌ مطلبى‌ كه‌ ابن‌ جوزي‌ دربارة خود مى‌نويسد، مربوط به‌ 654ق‌/1256م‌ است‌. در اين‌ سال‌، الملك‌ الناصر يوسف‌ مدرسه‌اي‌ را كه‌ در باب‌ فراديس‌ دمشق‌ ساخته‌ بود، افتتاح‌ كرد و در مراسم‌ افتتاح‌ جز او همه‌ حاضر بودند، الملك‌ الناصر كس‌ در پى‌ او فرستاد و او را به‌ حضور فراخواند، اما ابن‌ جوزي‌ كه‌ «تشويق‌ مزاج‌» عارض‌ حالش‌ شده‌ بود از رفتن‌ خودداري‌ كرد (8(2)/793-794). شمس‌الدين‌ مدتى‌ در مدرسة شبليّه‌ و بدرية حسنيه‌ و مدتى‌ در مدرسة معزيه‌ درس‌ مى‌گفت‌ (ابوشامه‌، 195؛ يونينى‌، 1/43)، اما بيشتر به‌ وعظ مشغول‌ بود. خود در چندين‌ مورد به‌ جلسات‌ وعظ خويش‌ اشاره‌ دارد؛ مثلاً در موردي‌ از مجالس‌ سالهاي‌ 603، 612 و 613ق‌ ياد مى‌كند و مى‌گويد: در 603 ق‌ در يكى‌ از جلسات‌ كه‌ استادش‌ تاج‌الدين‌ كندي‌ هم‌ حاضر بود، بيش‌ از 500 تن‌ از جوانان‌ توبه‌ كردند (8(2)/530، 579). ابن‌ كثير مى‌نويسد كه‌ شمس‌الدين‌ هر بامداد شنبه‌ در «باب‌ مشهد على‌ بن‌ حسين‌(ع‌)» مجلس‌ وعظ داشت‌. مردم‌ در گرفتن‌ جا و شنيدن‌ سخنان‌ او بر يكديگر سبقت‌ مى‌جستند و شب‌ شنبه‌ در جامع‌ مى‌خفتند و در تابستان‌ بستانها را ترك‌ مى‌گفتند و در مجلس‌ وعظ او حاضر مى‌شدند و چون‌ به‌ بستانها باز مى‌گشتند فوايد سخنان‌ او را ياد مى‌كردند. تاج‌الدين‌ كندي‌ هم‌ در جلسات‌ او حاضر مى‌شد و اقوال‌ او را تحسين‌ مى‌كرد (13/194). نعيمى‌ در نقل‌ اين‌ روايت‌ به‌ جاي‌ يُحسنون‌، يستهجنون‌ آورده‌ است‌ (1/478) كه‌ نمى‌توان‌ آن‌ را پذيرفت‌. يونينى‌ مى‌نويسد كه‌ ابن‌ جوزي‌ در وعظ يگانة روزگار بود. در مجالس‌ او اهل‌ ذمه‌ نيز حاضر مى‌شدند (1/40). هنگامى‌ كه‌ در 626ق‌/1229م‌ قدس‌ از دست‌ مسلمانان‌ بيروت‌ رفت‌، الملك‌ الناصر به‌ سبط ابن‌ جوزي‌ پيشنهاد كرد تا مجلس‌ وعظى‌ برپا دارد. او در اين‌ مجلس‌ خطابه‌اي‌ دربارة فضايل‌ قدس‌ و نيز در مصيبت‌ از دست‌ رفتن‌ آن‌ ايراد كرد و مردم‌ را چنان‌ اندوهگين‌ ساخت‌ كه‌ فرياد و فغان‌ از همه‌ برخاست‌ (ابن‌ واصل‌، 4/245-246) و نيز خود وي‌ ضمن‌ اشاره‌ به‌ اين‌ مجلس‌، بخشى‌ كوتاه‌ از خطابة خويش‌ را آورده‌ است‌ (8(2)/654). 
يونينى‌ مى‌نويسد: شمس‌الدين‌ نخست‌ حنبلى‌ مذهب‌ بود، ولى‌ بر اثر همنشينى‌ با الملك‌ المعظم‌ عيسى‌ بن‌ ملك‌ العادل‌ به‌ مذهب‌ ابوحنيفه‌ درآمد (1/41)، ولى‌ همو داستانى‌ در باب‌ مذهب‌ او نقل‌ مى‌كند و نتيجه‌ مى‌گيرد كه‌ او حنفى‌ نشده‌ بود، بلكه‌ تظاهر به‌ حنفى‌ بودن‌ مى‌كرده‌ است‌ (همانجا). ابن‌ شاكر مى‌نويسد كه‌ او به‌ خاطر دنيا مذهبش‌ را تغيير داد. اما محيى‌الدين‌سوسى‌ از زبان‌ جدش‌ نقل‌ مى‌كند كه‌ شمس‌الدين‌رافضى‌ بوده‌ است‌ (ذهبى‌، ميزان‌ الاعتدال‌، 4/471). ذهبى‌ نيز رافضى‌ بودن‌ او را تأييد كرده‌ (همانجا) و در سير (23/297) آورده‌ است‌ كه‌ تأليفى‌ از او ديده‌ بوده‌ كه‌ بر تشيع‌ او دلالت‌ داشته‌ است‌. اشارة ابن‌ كثير (13/194- 195) كه‌ مى‌گويد شمس‌الدين‌ روز عاشورا بر منبر در عزاي‌ حسين‌ بن‌ على‌(ع‌) سخت‌ گريست‌، نيز قابل‌ توجه‌ است‌. دمياطى‌، عبدالحافظ شروطى‌، زين‌ عبدالرحمان‌ بن‌ عبيد، نجم‌ شقراوي‌، ابوبكر ابن‌ شايب‌، ابوعبدالله‌ بن‌ زراد، عماد بن‌ بالسى‌ و برخى‌ ديگر از ابن‌ جوزي‌ روايت‌ كرده‌اند (ذهبى‌، سير، همانجا). 
ابن‌ جوزي‌ مردي‌ ظريف‌، متواضع‌، هوشيار، داراي‌ محفوظات‌ زياد و صاحب‌ خطى‌ خوش‌ بود (ابوشامه‌، 195؛ ذهبى‌، سير، 23/297؛ غسانى‌، 623)، با اهل‌ علم‌ و فضل‌ منصف‌ و با ارباب‌ جبر و جهل‌ ناسازگار بود. ملوك‌ و قدرتمندان‌ به‌ ديدار او مى‌آمدند، و حدود 50 سال‌ نزد خواص‌ و عوام‌ مقامى‌ والا داشت‌ و مجلس‌ وعظ او نشاط انگيز و خوشايند بود. سرانجام‌ وي‌ در 72 سالگى‌ در خانة خويش‌ واقع‌ در جبل‌ صالحية دمشق‌ درگذشت‌، و بر جنازة او الملك‌الناصر صلاح‌الدين‌ يوسف‌ و سايرامراوبزرگان‌ حاضر شدند(ابوشامه‌،195؛يونينى‌،1/43). 
فرزند ابن‌ جوزي‌ عزالدين‌ عبدالعزيز پس‌ از پدر وعظ مى‌گفت‌. فرزند ديگر او كه‌ به‌ سبب‌ مرگ‌ پدر نتوانست‌ راه‌ سلف‌ بپيمايد، نزد بعضى‌ از فرزندان‌ الملك‌ المعظم‌ عيسى‌ و ديگران‌ كتابت‌ مى‌كرد (يونينى‌، همانجا). 
آثار: مهم‌ترين‌ اثري‌ كه‌ از سبط ابن‌ جوزي‌ به‌ جاي‌ مانده‌ كتاب‌ مرآة الزمان‌ فى‌ تاريخ‌ الاعيان‌ است‌. ابن‌ خلكان‌ (3/142) اين‌ كتاب‌ را در 40 مجلد و يونينى‌ (1/41) در 37 مجلد به‌ خط مؤلف‌ ديده‌اند. يونينى‌ مى‌افزايد كه‌ در آن‌ نكته‌هاي‌ بس‌ لطيف‌ بسياري‌ از احاديث‌ نبوي‌، اخبار نيكان‌ و اشعار نغز و رخدادهاي‌ روزگار تا سال‌ 654 ق‌ يعنى‌ سال‌ وفات‌ مؤلف‌ به‌ شيوه‌اي‌ غريب‌ گرد آمده‌ بوده‌ است‌. طاش‌ كوپري‌ زاده‌ (1/208) اين‌ كتاب‌ را در 8 مجلد به‌ خط دقيق‌ (ريز) ديده‌ است‌. 
در وصف‌ مرآة الزمان‌ نظرات‌ موافق‌ و مخالفى‌ ابراز شده‌ است‌: بعضى‌ آن‌ را داراي‌ داستانهاي‌ بى‌پايه‌ و گزافه‌ (ذهبى‌، ميزان‌ الاعتدال‌، 4/471)، برخى‌ ديگر آن‌ را از بهترين‌ كتب‌ در نوع‌ خويش‌ دانسته‌اند (ابن‌ تغري‌ بردي‌، 7/39) و گروهى‌ (مثلاً ابن‌ كثير، 13/194) بر اين‌ نظر بوده‌اند كه‌ شمس‌الدين‌ در اين‌ كتاب‌ به‌ تنظيم‌ المنتظم‌ جد خويش‌ پرداخته‌ و بعد اخباري‌ به‌ آن‌ افزوده‌ است‌، اما آنچه‌ از مرآة الزمان‌ در دست‌ داريم‌ اين‌ نظر را تأييد نمى‌كند. او نه‌ تنها از المنتظم‌ استفاده‌ برده‌، بلكه‌ به‌ ديگر آثار جد خود نيز نظر داشته‌ است‌، همچنين‌ مآخذ متعدد ديگر را هم‌ ديده‌ و از آنها نقل‌ كرده‌ است‌ (نك: عباس‌، 36-37). شمس‌الدين‌ حتى‌ گاه‌ به‌ نقد نوشته‌هاي‌ جد خود پرداخته‌ (1/240، 260) و مآخذ و منابع‌ ديگر را در چندين‌ مورد ارزيابى‌ كرده‌ است‌، مثلاً روايات‌ ثعلبى‌، ابن‌ عساكر، ابن‌ عباس‌ و ابن‌ سيرين‌ را مورد انتقاد قرار داده‌ و آنها را تصحيح‌ كرده‌ است‌ (همو، 1/430، 438، 452، 515، 543). 
قطب‌ الدين‌ يونينى‌، مرآة الزمان‌ را مختصر كرده‌ و بر آن‌ ذيلى‌ نوشته‌ است‌. ذيلهاي‌ ديگري‌ نيز بر اين‌ كتاب‌ نوشته‌ شده‌ كه‌ حاجى‌ خليفه‌ از آنها نام‌ برده‌ است‌ (2/1647- 1648). همچنين‌ حاجى‌ خليفه‌ از ترجمه‌ تركى‌ اين‌ كتاب‌ توسط محمد بن‌ عبدالعزيز يونينى‌ متخلص‌ به‌ وجودي‌ ياد كرده‌ است‌ (همانجا). 
هنگام‌ تأليف‌ اين‌ مقاله‌ 4 مجلد چاپى‌ از مرآة الزمان‌ در دست‌ بوده‌ است‌: 1. بخشى‌ كه‌ از آغاز خلقت‌ تا پايان‌ دوران‌ عيسى‌(ع‌) را در بردارد و با فصلى‌ كوتاه‌ در شمار انبيا و رسل‌ پايان‌ مى‌يابد (نك: عباس‌، 599 -604). مؤلف‌ در اين‌ مجلد از مآخذ و مراجع‌ متعدد استفاده‌ برده‌ و هر روايت‌ را چنانكه‌ ديده‌ يا شنيده‌ نقل‌ كرده‌ است‌ (نك: همو، 36) و اگر با آن‌ موافق‌ نبوده‌، چنانكه‌ گفته‌ شد، به‌ ارزيابى‌ و نقد آن‌ پرداخته‌ است‌. اين‌ مجلد به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌ با عنوان‌ «السفر الا´وّل‌ من‌ مرآة الزمان‌ فى‌ تاريخ‌ الاعيان‌» در بيروت‌ (1405ق‌/1985م‌) انتشار يافته‌ است‌؛ 2. رخدادهاي‌ تاريخ‌سلاجقه‌(448-480ق‌/1056-1086م‌).دراين‌ بخش‌ مؤلف‌ بيشتر از تاريخ‌ محمد بن‌ هلال‌ صابى‌ ملقب‌ به‌ غرس‌ النعمة استفاده‌ كرده‌ است‌. اين‌ بخش‌ به‌ كوشش‌ على‌ سويم‌، در انقره‌ (آنكارا) در 1968م‌ چاپ‌ شده‌ است‌؛ 3 و 4. بخشى‌ كه‌ مربوط به‌ تاريخ‌ عصر زندگى‌ مؤلف‌ و سدة پيش‌ از آن‌ است‌ و گويا به‌ همين‌ سبب‌ منقولات‌ اندكى‌ از ديگران‌ دارد. اين‌ بخش‌ با عنوان‌ «الجزء الثامن‌» در دو قسمت‌ (هر قسم‌ در يك‌ مجلد) در حيدرآباد دكن‌ (1370ق‌/1951م‌) طبع‌ شده‌ است‌. كاهن‌1 كه‌ به‌ نسخه‌هاي‌ خطى‌ موجود مرآة الزمان‌ دسترسى‌ داشته‌ است‌، مى‌نويسد كه‌ متأسفانه‌ مرآة الزمان‌ به‌ دو صورت‌ و هر كدام‌ با اندكى‌ تغيير به‌ ما رسيده‌ است‌. گويا مؤلف‌ توفيق‌ پاكنويس‌ كردن‌ يادداشتهاي‌ خود را نيافته‌ و اين‌ كار باعث‌ شده‌ است‌ كه‌ در اغلب‌ نسخه‌هاي‌ موجود يك‌ گروه‌، افتادگيهايى‌ وجود داشته‌ باشد، اما از گروه‌ ديگر تدوين‌ منظم‌ و كامل‌ يونينى‌ محفوظ مانده‌ است‌ (نك: 2 EI). بخش‌ اخير از مرآة الزمان‌ به‌ كوشش‌ جيمز ريچارد جوئت‌1 در 1907م‌ در شيكاگو به‌ صورت‌ عكسى‌ چاپ‌ شده‌ است‌. در اين‌ نسخه‌، تأليف‌ كتاب‌ به‌ ابوالفرج‌ بن‌ جوزي‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ كه‌ ناشر در مقدمة انگليسى‌، آن‌ را تصحيح‌ كرده‌ است‌ (همانجا). منتخباتى‌ از مرآة الزمان‌ هم‌ با ترجمة فرانسوي‌ باربيه‌ دومنار2 در جزء سوم‌ مجموعة تاريخ‌ جنگهاي‌ صليبى‌ در پاريس‌ (1872م‌) چاپ‌ شده‌ است‌ (سركيس‌، 1/69). نسخه‌هاي‌ خطى‌ اجزاء متفرقة اين‌ كتاب‌ در بعضى‌ از كتابخانه‌هاي‌ جهان‌ نگهداري‌ مى‌شود. از جملة اجزاء 2، 4، 9، 11 در كتابخانة كوپريلى‌ (كوپريلى‌، 1/591 -593)، اجزاء 1 تا 5، 7 تا 13 و نيز جزء 17 در كتابخانة احمد ثالث‌ (عبدالبديع‌، 2/242) و 14 جزء با تكرار بعضى‌ از اجزاء در موزه‌ و كتابخانة توپكاپى‌ سرايى‌ (كاراتاي‌، و مجلدات‌ متفرقه‌ در بعضى‌ از كتابخانه‌هاي‌ ديگر نگهداري‌ مى‌شود (زيدان‌، 3/89 -90). 
تذكرة خواص‌ الامة بذكر خصائص‌ الائمة: اين‌ كتاب‌ در ذكر مناقب‌ على‌ بن‌ ابى‌ طالب‌ و ائمة اثنى‌ عشريه‌ است‌. گويا به‌ سبب‌ تأليف‌ همين‌ كتاب‌ مؤلف‌ را شيعه‌ دانسته‌اند. اين‌ كتاب‌ يك‌ بار در 1285ق‌/1868م‌ در تهران‌ چاپ‌ سنگى‌ شده‌ (با توجه‌ به‌ مقدمة كتاب‌، استنساخ‌ و تصحيح‌ اين‌ نسخه‌ در كردستان‌ انجام‌ گرفته‌ است‌) و بار ديگر در 1369ق‌ در نجف‌ به‌ صورت‌ سربى‌ چاپ‌ شده‌ است‌ (مشار، 177، 858). نسخه‌هاي‌ خطى‌ تذكره‌ در كتابخانة مركزي‌ دانشگاه‌ (مركزي‌، 16/866)، ملى‌ ملك‌ (ملك‌، 1/129)، ( ظاهريه‌، 12/126)، بوهار (خان‌ بهادر، 236 )، بانكيپور ( بانكيپور، نگهداري‌ مى‌شود. 
الانتصار و الترجيح‌ للمذهب‌ الصحيح‌: در مناقب‌ ابوحنيفه‌ و تفضيل‌ مذهب‌ او، كه‌ در 1360ق‌/1941م‌ در مصر چاپ‌ شده‌ است‌ (عباس‌، 34). 
كنز الملوك‌ فى‌ كيفية السلوك‌: كه‌ به‌ كوشش‌ گوستا ويتستام‌ در سوئد (1970م‌) طبع‌ شده‌ (همو، 35) و نسخه‌اي‌ خطى‌ از آن‌ در كتابخانة مركزي‌ دانشگاه‌ تهران‌ موجود است‌ (مركزي‌، 10/1709). 
ديگر آثار ابن‌ جوزي‌ اينهاست‌: جوهرة الزمان‌ كه‌ گويا نسخة خطى‌ بخشى‌ از آن‌ در برلين‌ موجود است‌ ( آلوارت‌، )؛ XIX/667 منتهى‌ السؤول‌ فى‌ سيرة الرسول‌، كه‌ نسخة خطى‌ آن‌ در كتابخانة ظاهريه‌ موجود است‌ ( ظاهريه‌، 2/482)؛ الاحاديث‌ المستعصميات‌ الثمانيات‌ ,GAL) )؛ I/425 ايثار الانتصاف‌ (حاجى‌ خليفه‌، 1/205)؛ تلخيص‌ الجامع‌ الكبير كه‌ اصل‌ آن‌ در فروع‌ از محمد بن‌ حسن‌ شيبانى‌ است‌ (همو، 1/567 - 569)؛ رياض‌ الافهام‌ فى‌ فضايل‌ اهل‌ البيت‌ (عباس‌، همانجا)؛ شرح‌ البداية، كه‌ اصلى‌ آن‌ از ابوالحسن‌ مرغينانى‌ حنفى‌ است‌؛ شرح‌ روح‌ العارفين‌ (ابو شامه‌، 93)؛ اللوامع‌ فى‌ احاديث‌ المختصر و الجامع‌ (حاجى‌ خليفه‌، 2/1569)؛ معادن‌ الابريز، در تفسير، در 29 مجلد (ابن‌ شاكر، 4/357)؛ النضيد فى‌ مسائل‌ التوحيد (عباس‌، 37)؛ نهاية الصنايع‌ فى‌ شرح‌ المختصر و الجامع‌ (حاجى‌ خليفه‌، 2/1988). 
مآخذ: ابن‌ تغري‌ بردي‌، يوسف‌، النجوم‌ الزاهرة، قاهره‌، 1348- 1358ق‌؛ ابن‌ جوزي‌، يوسف‌، مرآة الزمان‌، به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌، بيروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ همان‌، حيدرآباد دكن‌، 1370ق‌/1951م‌؛ همان‌، به‌ كوشش‌ على‌ سويم‌، آنكارا، 1968م‌؛ ابن‌ خلكان‌، وفيات‌؛ ابن‌ شاكر، محمد، فوات‌ الوفيات‌، به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌، بيروت‌، 1974م‌؛ ابن‌ كثير، البداية؛ ابن‌ واصل‌، محمد، مفرج‌ الكروب‌، به‌ كوشش‌ حسنين‌ محمد ربيع‌، قاهره‌، 1972م‌؛ ابوشامه‌، عبدالرحمان‌، ذيل‌ الروضتين‌، به‌ كوشش‌ محمد زاهد الكوثري‌، قاهره‌، 1947م‌؛ حاجى‌ خليفه‌، كشف‌ الظنون‌، استانبول‌، 1941م‌؛ ذهبى‌، محمد، سير اعلام‌ النبلاء، به‌ كوشش‌ بشار عواد معروف‌ و محيى‌ هلال‌ السرحان‌، بيروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ همو، العبر، به‌ كوشش‌ ابوهاجر بسيونى‌، بيروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ همو، ميزان‌ الاعتدال‌، به‌ كوشش‌ على‌ محمد بجاوي‌، قاهره‌، 1963م‌؛ زيدان‌، جرجى‌، تاريخ‌ آداب‌ اللغة العربية، به‌ كوشش‌ شوقى‌ ضيف‌، قاهره‌، 1957م‌؛ سركيس‌، چاپى‌؛ طاش‌ كوپري‌زاده‌، احمد، مفتاح‌ السعادة، حيدرآباد دكن‌، 1328- 1329ق‌؛ ظاهريه‌، خطى‌ (تاريخ‌)؛ عباس‌، احسان‌، (نك: ابن‌ جوزي‌، در همين‌ مآخذ)؛ عبدالبديع‌، لطفى‌؛ فهرست‌ المخطوطات‌ المصورة، قاهره‌، جامعة الدول‌ العربية؛ غسانى‌، اسماعيل‌، العسجد المسبوك‌، به‌ كوشش‌ شاكر محمود عبدالمنعم‌، بيروت‌، 1975م‌؛ كوپريلى‌، خطى‌؛ مركزي‌، خطى‌؛ مشار، چاپى‌ عربى‌؛ ملك‌، خطى‌؛ نعيمى‌، عبدالقادر، الدارس‌ فى‌ تاريخ‌ المدارس‌، به‌ كوشش‌ جعفر الحسنى‌، دمشق‌، 1948م‌؛ يونينى‌، موسى‌، ذيل‌ مرآة الزمان‌، حيدرآباد دكن‌، 1374ق‌/1954م‌؛ نيز: 
Ahlwardt ; Bankipore ; EI 2 ; GAL ; Karatay , F , E ., Topkap o Saray o M O zesi K O t O phanesi Arap 5 a Yazmalar , Katalogu , Istanbul , 1966 ; Kh ? n Bah ? dur, Catalogue ot the Arabic Manuscripts in the B = h ? r Library, Calcutta, 1923. 
محمد آصف‌ فكرت‌ (رب) 15/2/77 

منبع :

http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=130&avaid=1050


امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۴:۰۰:۱۵ ] [ مشاوره مديريت ]

بَراعَت‌ِ اِسْتِهْلال‌

بَراعَت‌ِ اِسْتِهْلال‌، يكى‌ از صنايع‌ بديع‌ معنوي‌. براعت‌ در لغت‌ به‌ معنى‌ كامل‌ شدن‌ در هنر و فضل‌ ( غياث‌ اللغات‌، ذيل‌ براعت‌) و نيز به‌ معنى‌ تفوق‌ و برتري‌ است‌ (تهانوي‌، 1/135). استهلال‌ مصدر باب‌ استفعال‌ به‌ معنى‌ ديدن‌ هلال‌ و بانگ‌ كردن‌ كودك‌ (زوزنى‌، ذيل‌ استهلال‌)، يا آواي‌ نوزاد است‌ بدانگاه‌ كه‌ از مادر زاده‌ شود (تهانوي‌، همانجا). در دانش‌ بديع‌ و در «علم‌ تقريض‌ كه‌ عبارت‌ است‌ از دانستن‌ كيفيت‌ انشاي‌ شعر» (آملى‌، 1/168)، براعت‌ استهلال‌ از فروع‌ صنعت‌ حسن‌ ابتدا و اخص‌ از آن‌ است‌ (سيوطى‌، الاتقان‌..، 3/363؛ تقوي‌، 214) و مراد از اين‌ صنعت‌ آن‌ است‌ كه‌ آغاز سخن‌، مناسب‌ حال‌ گوينده‌ و متناسب‌ با مقصود وي‌ باشد و مقدمه‌ بر مسائل‌ و مباحثى‌ دلالت‌ كند كه‌ در متن‌ (ذي‌ المقدمه‌) بيان‌ مى‌شود و موردبحث‌ قرار مى‌گيرد (تفتازانى‌، المطول‌، 406، مختصر...، 212؛ جرجانى‌، 45؛ سيوطى‌، همانجا؛ كاشفى‌، 133)؛ بدين‌معنا كه‌ نويسنده‌ يا شاعر با الفاظى‌ دلپذير و بديع‌ و با اشاراتى‌ لطيف‌، مقدمه‌اي‌ مناسب‌ و متناسب‌ با موضوعى‌ كه‌ مى‌نويسد و مى‌سرايد، ترتيب‌ دهد، بدان‌سان‌ كه‌ شنونده‌ و خوانندة صاحب‌ ذوق‌ سليم‌ دريابد كه‌ مقصود او چيست‌ و در ادامة سخن‌ چه‌ خواهد گفت‌ (آملى‌، 1/175-176؛ تهانوي‌، 1/135؛ معزي‌، 112). چنانكه‌ بهترين‌ ابيات‌، بيتى‌ است‌ كه‌ چون‌ صدر آن‌ را بشنوند، قافية آن‌ را تشخيص‌ دهند (جاحظ، 1/116) و بدين‌سان‌ ادامة سخن‌ را پيش‌بينى‌ كنند. 
براعت‌ استهلال‌ گونه‌اي‌ تناسب‌ و مراعات‌ نظير است‌ كه‌ به‌ سر آغاز سخن‌ اختصاص‌ دارد و از تناسب‌ و هماهنگى‌ مقدمه‌ - اعم‌ از ديباچة كتاب‌، تشبيب‌ قصيده‌، پيش‌ درآمد مقاله‌ و خطابه‌ - با متن‌ خبر مى‌دهد (تفتازانى‌، همانجاها؛ ابن‌ ابى‌ الاصبع‌، 168؛ همايى‌، 1/303). قرآن‌ شناسان‌ سورة مبارك‌ فاتحة الكتاب‌ (2) را نمونة برجستة براعت‌ استهلال‌ به‌ شمار آورده‌اند؛ بدين‌معنا فاتحة الكتاب‌، مقدمه‌اي‌ است‌ بر قرآن‌ كريم‌ كه‌ مشتمل‌ بر تمام‌ مقاصد قرآن‌ است‌ (سيوطى‌، معترك‌...، 1/58، الاتقان‌، 3/363-364؛ تهانوي‌، 1/136) و داراي‌ صنعت‌ براعت‌ استهلال‌، چنانكه‌ «رَب‌َّ الْعالَمين‌َ» و «اَلرَّحْمن‌ِ الرَّحيم‌ِ» اشارت‌ است‌ به‌ معرفت‌ خدا و صفات‌ او؛ «مالِك‌ِ يَوْم‌ِالدّين‌ِ»، اشارت‌ است‌ به‌ معاد؛ «ايّاك‌َ نَعْبُدُ وَ ايّاك‌َ نَسْتَعين‌ُ» بيانگر معرفت‌ عبادت‌ و انقياد به‌ امر خداست‌؛«اِهْدِنَا الصَّراطَ الْمُسْتَقيم‌َ»حاكى‌ از علم‌سلوك‌است‌؛«اَنْعَمْت‌َ عَلَيْهِم‌ْ» از مردم‌ سعادتمند گذشته‌ خبر مى‌دهد كه‌ از خدا اطاعت‌ كرده‌اند؛ «غَيْرِ الْمَغْضوب‌ِ... (تا پايان‌ سوره‌)» اشارت‌ است‌ به‌ مردم‌ تيره‌بختى‌ كه‌ درگذشته‌ مى‌زيسته‌، و عصيان‌ ورزيده‌اند (سيوطى‌، همانجا؛ معزي‌، 113). همچنين‌ قرآن‌ شناسان‌ جميع‌ فواتح‌ سور قرآن‌ را متناسب‌ با موضوع‌ و محتواي‌ آنها، همة سوره‌ها را داراي‌ صنعت‌ براعت‌ استهلال‌ دانسته‌اند (على‌خان‌ مدنى‌، 1/34؛ نيز نك: خطيب‌ قزوينى‌، 429؛ سيوطى‌، معترك‌، همانجا). 
از نمونه‌هاي‌ برجستة صنعت‌ براعت‌ استهلال‌ در شعر فار سى‌ يكى‌ مقدمة داستان‌ رستم‌ و سهراب‌ (فردوسى‌، 2/169) است‌ و ديگري‌ مقدمة داستان‌ رستم‌ و اسفنديار (همو، 6/216): در مقدمة داستان‌ رستم‌ و سهراب‌ از طرح‌ فلسفة مرگ‌ و حكايت‌ قضا و قدر، خوانندة صاحب‌ ذوق‌ سليم‌ درمى‌يابد كه‌ سخن‌ دربارة مرگى‌ نابهنگام‌ است‌؛ و در مقدمة داستان‌ رستم‌ و اسفنديار آشكار مى‌شود كه‌ از حادثه‌اي‌ بزرگ‌ و نامبارك‌ سخن‌ خواهد رفت‌. همچنين‌ از نمونه‌هاي‌ بسيار خوب‌ِ اين‌ صنعت‌ مطلع‌ غزلى‌ است‌ از حافظ (شم 390): افسر سلطان‌ گل‌ پيدا شد از طرف‌ چمن‌ {} مقدمش‌ يارب‌ مبارك‌ باد بر سرو و سمن‌ 
اين‌ بيت‌ اشارت‌ دارد به‌ جلوس‌ پادشاهى‌ بر تخت‌ سلطنت‌ كه‌ حافظ از او اميد دادگري‌ و هنرپروري‌ داشته‌ است‌. 
صنعت‌ براعت‌ استهلال‌ را از آن‌رو بدين‌نام‌ خوانده‌اند كه‌ سخن‌ آراسته‌ بدان‌، سخنى‌ است‌ كه‌ بر ديگر سخنها برتري‌ دارد؛ و همانندي‌ اين‌ صنعت‌ به‌ آواي‌ كودك‌ در آغاز تولد، آن‌ است‌ كه‌ چون‌ كودك‌ آوا برآورد، نخست‌ وجود خود را اعلام‌ مى‌دارد، سپس‌ روشن‌ مى‌شود كه‌ پسر است‌، يا دختر و صنعت‌ براعت‌ استهلال‌ هم‌ نخست‌، اعلام‌ مى‌دارد كه‌ حكايتى‌ درخور توجه‌ و مسأله‌اي‌ مهم‌ در پيش‌ است‌ و سپس‌ معلوم‌ مى‌سازد كه‌ مضمون‌ و محتواي‌ درخور توجه‌ نوشته‌ يا سروده‌ چيست‌. 
مآخذ: آملى‌