مشاوره مديريت - آموزش مديريت - آموزش فروشندگي حرفه‌اي
 
نويسندگان
عضویت
نام کاربری :
پسورد :
تکرار پسورد:
ایمیل :
نام اصلی :
آمار
امروز : 20566
دیروز : 33302
افراد آنلاین : 49
همه : 4349048
ابن سمعون، ابوالحسين

اِبْن‌ِ سَمْعون‌، ابوالحسين‌ محمد بن‌ احمد بن‌ اسماعيل‌ (300- 14 ذيقعدة 387/913- 18 نوامبر 997)، واعظ و خطيب‌ حنبلى‌ بغدادي‌ (در برخى‌ منابع‌ «ابن‌ شمعون‌» ضبط شده‌ است‌، نك: يافعى‌، 2/432). سمعون‌ لقب‌ نياي‌ او اسماعيل‌ بوده‌ است‌ (ذهبى‌، 16/505). ابن‌ سمعون‌ در بغداد زاده‌ شد و همانجا به‌ تحصيل‌ علم‌ پرداخت‌ و به‌ درك‌ بعضى‌ از مشايخ‌ صوفيه‌ چون‌ ابوبكر شبلى‌ نايل‌ آمد. مختصر فقهى‌ ابوالقاسم‌ خِرَقى‌ را نزد مؤلف‌ آن‌ خواند و از كسانى‌ چون‌ عبدالله‌ بن‌ ابى‌ داوود سجستانى‌ حديث‌ فراگرفت‌ (در مورد مشايخ‌ وي‌ نك: خطيب‌، 1/274؛ ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 2/155، 156؛ سمعانى‌، 7/234، 235؛ ذهبى‌، همانجا). ابن‌ سمعون‌ در پاسخ‌ كسى‌ كه‌ از وي‌ درخواست‌ اجازه‌ كرده‌ بود، از سفرهاي‌ طولانى‌ خود براي‌ استماع‌ حديث‌ ياد كرده‌ (ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 2/161)، ولى‌ تنها از يك‌ سفر او به‌ مكه‌ و مدينه‌ گزارش‌ رسيده‌ است‌ (ابن‌ عساكر، 202-203). 
در روايت‌ ديگري‌ گفته‌ شده‌ كه‌ ابن‌ سمعون‌ در آغاز با پيشة ورّاقى‌ روزگار مى‌گذراند، ولى‌ پس‌ از مراجعت‌ از سفر حج‌ با يكى‌ از كنيزان‌ خليفه‌ الطائع‌ عباسى‌ ازدواج‌ كرد و چهرة زندگيش‌ دگرگون‌ شد (همانجا). گرچه‌ ابن‌ سمعون‌ اهل‌ حديث‌ نيز بوده‌، و جمعى‌ از او روايت‌ كرده‌اند (براي‌ اطلاع‌ از نام‌ راويان‌ نك: خطيب‌، همانجا؛ ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 2/156؛ ذهبى‌، 16/505 -506)، اما او بيشتر در وعظ و خطابه‌ آوازه‌ داشته‌ است‌. در مجلس‌ وعظ او بزرگانى‌ چون‌ ابوحامد اسفرائينى‌، ابواسحاق‌ بن‌ شاقلا و ابوحفص‌ برمكى‌ شركت‌ مى‌كردند (ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 2/161). ابن‌ سمعون‌ مورد احترام‌ شديد قاضى‌ ابوبكر باقلانى‌ بود (ابن‌ عساكر، 201). از برخى‌ روايات‌ چنين‌ برمى‌آيد كه‌ او چندان‌ تابع‌ ملاحظات‌ سياسى‌ نبوده‌ است‌. به‌ عنوان‌ نمونه‌ وقتى‌ عضدالدولة ديلمى‌ براي‌ پايان‌ دادن‌ به‌ درگيريهاي‌ فرقه‌اي‌ در بغداد، واعظان‌ و داستان‌ سرايان‌ را از رفتن‌ به‌ منبر منع‌ كرد، ابن‌ سمعون‌ بدون‌ توجه‌ به‌ اين‌ فرمان‌ بر حسب‌ معمول‌ روز جمعه‌ بر منبر رفت‌ و به‌ وعظ پرداخت‌ (ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 2/158-159). ابن‌ سمعون‌ زندگى‌ مرفهى‌ داشت‌، چنانكه‌ از اين‌ جهت‌ مورد اعتراض‌ واقع‌ شد كه‌ چگونه‌ مردم‌ را به‌ زهد و ترك‌ دنيا مى‌خواند، و خود بهترين‌ جامه‌ها را مى‌پوشد و خوش‌ترين‌ طعامها را مى‌خورد؟ 
ابن‌ سمعون‌ پاسخش‌ اين‌ بود: هر آنچه‌ ترا شايستة تقرب‌ به‌ خدا كند، به‌ جاي‌ آر. اگر پوشيدن‌ جامة نرم‌ و خوردن‌ طعام‌ خوب‌ حال‌ ترا با خدا خوش‌ كند، اين‌ كار زيانى‌ نمى‌رساند (نك: خطيب‌، 1/275). برخى‌ از سخنان‌ حكيمانه‌ و پندآموز وي‌ گردآوري‌ شده‌ (ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 2/159- 160؛ ابن‌ جوزي‌، صفةالصفوة، 2/266- 268؛ نيز نك: حريري‌، 144 بب) و حتى‌ كراماتى‌ به‌ او نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌ (خطيب‌، 1/275-277؛ ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 2/157-159؛ ابن‌ جوزي‌، المنتظم‌، 7/198-200؛ نبهانى‌، 1/106). 
ابن‌ سمعون‌ در بغداد درگذشت‌ و در خانه‌اش‌ بر وي‌ نماز گزاردند و همانجا به‌ خاكش‌ سپردند. مردم‌ از اينكه‌ بر وي‌ مخفيانه‌ نماز گزارده‌ شد، به‌ خشم‌ آمدند و جسد او را از قبر بيرون‌ آورده‌، در مسجد جامع‌ شهر دوباره‌ بر وي‌ نماز گزاردند. در 426ق‌ بار ديگر جسدش‌ را به‌ باب‌الحرب‌ نزد مدفن‌ احمد بن‌ حنبل‌ انتقال‌ دادند (خطيب‌، 1/277؛ ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 2/162). 
يك‌ نسخه‌ با عنوان‌ الامالى‌، و نسخه‌اي‌ ديگر با عنوان‌ جزء فيه‌ مسألة من‌ كلام‌... منسوب‌ به‌ ابن‌ سمعون‌ در كتابخانة ظاهرية دمشق‌ وجود دارد I/668) .(GAS, شريشى‌ (2/169) كتابى‌ با عنوان‌ مجالس‌ به‌ وي‌ نسبت‌ داده‌ است‌. بروكلمان‌ اثري‌ با نام‌ مختصر حكم‌ ابن‌ سمعون‌ تأليف‌ ابوالحسين‌ يا ابوالحسن‌ قزوينى‌ را معرفى‌ كرده‌ است‌ S,) GAL, .(I/360 
مآخذ: ابن‌ ابى‌ يعلى‌، محمد، طبقات‌ الحنابلة، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقى‌، قاهره‌، 1371ق‌/1952م‌؛ ابن‌ جوزي‌، عبدالرحمان‌، صفةالصفوة، حيدرآباد دكن‌، 1389ق‌/ 1969م‌؛ همو، المنتظم‌، حيدرآباد دكن‌، 1358ق‌؛ ابن‌ عساكر، على‌، تبيين‌ كذب‌ المفتري‌، بيروت‌، 1404ق‌/1984م‌؛ حريري‌، قاسم‌، مقامات‌، مصر، 1288ق‌؛ خطيب‌ بغدادي‌، احمد، تاريخ‌ بغداد، قاهره‌، 1349ق‌؛ ذهبى‌، محمد، سير اعلام‌ النبلاء، به‌كوشش‌ اكرم‌ البوشى‌ و شعيب‌ ارنؤوط، بيروت‌، 1404ق‌/1984م‌؛ سمعانى‌، عبدالكريم‌، الانساب‌، حيدرآباد دكن‌، 1396ق‌/1976م‌؛ شريشى‌، احمد، شرح‌ مقامات‌ الحريري‌، به‌ كوشش‌ محمد عبدالمنعم‌ خفاجى‌، قاهره‌، 1399ق‌/1979م‌؛ نبهانى‌، يوسف‌، جامع‌ كرامات‌ الاولياء، قاهره‌، 1329ق‌؛ يافعى‌، عبدالله‌، مرآة الجنان‌، حيدرآباد دكن‌، 1337-1339ق‌؛ نيز: 
, S; GAS. 
احمد بادكوبة هزاوه‌ 

منبع :

http://cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=1335


امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۴:۰۰:۰۹ ] [ مشاوره مديريت ]

ابن مكي

اِبْن‌ِ مَكّى‌، ابوحفص‌ عمربن‌ خلف‌ بن‌ مكى‌ صِقِلّى‌ (د 501ق‌/ 1108م‌)، لغوي‌، نحوي‌، فقيه‌، خطيب‌ و شاعر. در بعضى‌ منابع‌ نسبتهاي‌ حميري‌، مازري‌ و قرطبى‌ نيز به‌ دنبال‌ نام‌ وي‌ آمده‌ است‌ (ابن‌ دحيه‌، 89؛ 2 EI). وي‌ نيمى‌ از عمر خود را در صقليه‌ (سيسيل‌) گذرانيد و در سالهاي‌ آخر اقامتش‌ در آنجا به‌ قضا اشتغال‌ داشت‌. به‌ هنگام‌ سقوط صقليه‌ به‌ دست‌ نورمانها، همزمان‌ با ابن‌ جراس‌ (حواس‌) آخرين‌ امير مسلمان‌ صقليه‌، آنجا را به‌ قصد تونس‌ ترك‌ كرد (ابن‌ خلدون‌، 4(7)/ 450؛ مدنى‌، 214؛ 2 EI). ابن‌ مكى‌ در تونس‌ علاوه‌ بر سمت‌ قضا منصب‌ خطابت‌ را نيز برعهده‌ گرفت‌ (عمادالدين‌، 1/106؛ قفطى‌، 2/329). قبول‌ اين‌ سمنت‌ از طرف‌ وي‌ احتمالاً در حدود 460ق‌ بوده‌ است‌ (نك: ابن‌ خلدون‌، همانجا؛ قس‌: مطر، 8). 
از اشارات‌ خود او برمى‌آيد كه‌ از محضر استادانى‌ چون‌ ابن‌ البرّ تميمى‌ لغوي‌ مشهور، ابن‌ رشيق‌ قيروانى‌ صاحب‌ العمدة و عبدالحق‌ بن‌ محمد بن‌ هارون‌ سهمى‌ فقيه‌ مشهور صقليه‌ بهره‌ برده‌ است‌ (ص‌ 47، 66، 204؛ نيز نك: مطر، 8 -10). صفدي‌ (ص‌ 41) به‌ اختصار از او با عناوين‌ محدث‌، فقيه‌، لغوي‌ و نحوي‌ ياد كرده‌ است‌. 
ابن‌ مكى‌ خطيب‌ توانايى‌ بوده‌ است‌. گويند در تمام‌ مدتى‌ كه‌ در تونس‌ خطيب‌ جمعه‌ بوده‌، هر هفته‌ يك‌ خطبة تازه‌، از خود انشاء مى‌كرده‌ است‌ (قفطى‌، همانجا؛ فيروزآبادي‌، 172). مهارت‌ وي‌ در فن‌ خطابه‌ مورد ستايش‌ بسيار قرار گرفته‌ و خطبه‌هاي‌ او را هم‌ طراز خطبه‌هاي‌ ابن‌ نباته‌ و حتى‌ برتر از آنها دانسته‌اند (عمادالدين‌، قفطى‌، همانجاها). وي‌ شعر نيز مى‌سرود. در كتاب‌ الدرة الخطيرة ابن‌ قطاع‌، دانشمند همروزگارش‌ كه‌ جنگى‌ از اشعار سرايندگان‌ بنام‌ صقلية آن‌ روزگار است‌، قطعاتى‌ از اشعار او نقل‌ شده‌ است‌ ( 2 EI). عمادالدين‌ كاتب‌ نيز 28 بيت‌ از اشعار او را كه‌ بيشتر در مضامين‌ پند اخلاقى‌ است‌ و شيوة موعظه‌ دارد، نقل‌ كرده‌ است‌ (1/107-109). 
آثار: تنها اثري‌ كه‌ از وي‌ بر جاي‌ مانده‌، كتاب‌ تثقيف‌ اللسان‌ و تلقيح‌ الجنان‌ در لغت‌ است‌ كه‌ آن‌ را پيش‌ از مهاجرت‌ به‌ تونس‌ تأليف‌ كرده‌ و مشتمل‌ بر 50 باب‌ است‌ و در آن‌ به‌ موضوعاتى‌ چون‌ تصحيف‌، تبديل‌ و غيره‌ پرداخته‌ است‌. مؤلف‌ در مقدمة كتاب‌ (ص‌ 41-42) انگيزة نگارش‌ آن‌ را شيوع‌ فساد در زبان‌ عربى‌ و رواج‌ يافتن‌ غلطهاي‌ فراوان‌ در ميان‌ خاص‌ و عام‌ عنوان‌ كرده‌ كه‌ احتمالاً تأثيرات‌ لهجة مغربى‌ را در زبان‌ محاورة ساكنان‌ صقليه‌ منظور نظر داشته‌ است‌ ( 2 EI). وي‌ در پايان‌ مقدمه‌ (ص‌ 47) متذكر شده‌ است‌ كه‌ پس‌ از اتمام‌ كتاب‌ آن‌ را بر استادش‌ ابن‌ البر تميمى‌ عرضه‌ داشته‌ و آنچه‌ را كه‌ مورد پسند استاد بوده‌، باقى‌ گذاشته‌ و بقيه‌ را فرونهاده‌ است‌. ابن‌ مكى‌ 3 بخش‌ از كتاب‌ را به‌ غلطهاي‌ قرّاء، محدثان‌ و فقيهان‌ (ص‌ 242-267) و بخش‌ ديگري‌ را به‌ شرح‌ و قواعد نگارش‌ با عنوان‌ «باب‌ من‌ الهجاء» اختصاص‌ داده‌ كه‌ شبيه‌ فصلى‌ است‌ كه‌ ابن‌ قتيبه‌ در ادب‌ الكاتب‌ با عنوان‌ «تقويم‌ اليد» آورده‌ است‌. اين‌ كتاب‌ كه‌ بهترين‌ گواه‌ براي‌ اثبات‌ استقلال‌ مكتب‌ لغوي‌ صقليه‌ است‌ (نك: عباس‌، 108-111)، سالها راهگشاي‌ لغويان‌ و مورد استناد دانشمندان‌ بوده‌ است‌ (نك: خفاجى‌، 204- 205؛ ابن‌ عماد، 3/38؛ سراج‌، 1(1)/257، 286، 1(2)/410). قفطى‌ (همانجا) و فيروزآبادي‌ (ص‌ 171-172) كتاب‌ تثقيف‌ اللسان‌ را گوياي‌ كثرت‌ دانش‌، حافظة قوي‌ و وسعت‌ اطلاعات‌ لغوي‌ مؤلف‌ دانسته‌اند. اين‌ كتاب‌ نخستين‌ بار در 1386ق‌/1966م‌ در قاهره‌ به‌ كوشش‌ عبدالعزيز مطر و بار ديگر در 1967م‌ در همان‌ شهر توسط همو همراه‌ لحن‌ العامة زبيدي‌ و تقويم‌ اللسان‌ ابن‌ جوزي‌ به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌. 
مآخذ: ابن‌ خلدون‌، العبر؛ ابن‌ دحيه‌، عمر، المطرب‌، به‌ كوشش‌ طه‌ حسين‌، قاهره‌، 1374ق‌/1955م‌؛ ابن‌ عماد، عبدالحى‌، شذرات‌ الذهب‌، قاهره‌، 1350ق‌؛ ابن‌ مكى‌، عمر، تثقيف‌ اللسان‌ و تلقيح‌ الجنان‌، به‌ كوشش‌ عبدالعزيز مطر، قاهره‌، 1386ق‌/1966م‌؛ خفاجى‌، احمد، شفاء الغليل‌، به‌ كوشش‌ عبدالمنعم‌ خفاجى‌، قاهره‌، 1371ق‌/1952م‌؛ سراج‌، محمد، الحلل‌ السندسيّة، به‌ كوشش‌ محمد الحبيب‌ الهيلة، تونس‌، الشركة التونسية؛ صفدي‌، خليل‌، تصحيح‌ النصحيف‌ و تحرير التحريف‌، فرانكفورت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ عباس‌، احسان‌، العرب‌ فى‌ صقلية، بيروت‌، 1975م‌؛ عمادالدين‌ كاتب‌، محمد، خريدة القصر (قسم‌ شعراء المغرب‌)، به‌ كوشش‌ محمد مرزوقى‌ و ديگران‌، تونس‌، 1966م‌؛ فيروزآبادي‌، محمد، البلغه‌ فى‌ تاريخ‌ ائمة اللغة، به‌ كوشش‌ محمد مصري‌، دمشق‌، 1392ق‌/1972م‌؛ قفطى‌، على‌، انباء الرواة، به‌ كوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهيم‌، قاهره‌، 1371ق‌/1952م‌؛ مدنى‌، احمد توفيق‌، المسلمون‌ فى‌ جزيرة صقلية و جنوب‌ ايطاليا، الجزاير، 1365ق‌؛ مطر، عبدالعزيز، مقدمه‌ بر تثقيف‌ اللسان‌ (نك: هم، ابن‌ مكى‌)؛ نيز: . 2 EI
رحمت‌ پورمحمد شيرجوپشت‌ 

منبع :

http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=1807


امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۴:۰۰:۰۸ ] [ مشاوره مديريت ]

آراء محموده

آراءِ مَحْموده، در لغت به معني انديشه‎ها و باورهاي پسنديده و در اصطلاح اهل منطق به معني عقايد مشهوري است كه از لحاظ مصالح جامعه يا برحسب سيرتي مخصوص، پسنديده و مقبول باشد. خواجه نصير در معني اين اصطلاح گويد: «آنچه از آن جمله به حسب مصلحت عموم و يا به حسب سيرتي پسنديده بُوَد، آن را آراء محموده خوانند» (اساس، 347). در كتابهاي منطقي، آراء محموده از «مشهورات» محسوب شده است. مقصود از مشهورات ـ كه در جدل و خطابه به كار مي‎رود ـ قضايايي است كه موجب اعتقاد به آنها «شهادت همگان است، يا شهادت بيشتر مردم، يا شهادت همۀ دانشمندان، يا اكثر ايشان و يا افاضل ايشان، در آنچه مخالف رأي جمهور نباشد» (ابوعلي سينا، نجات، 63). مشهورات را به حقيقي و غيرحقيقي تقسيم كرده‎اند. مشهوراتِ حقيقي خود بر 2 قسم است: مطلق و محدود. مشهورات حقيقي مطلق، آراء و عقايدي است كه مورد قبول همگان است. اين قبيل قضايا «به حسب مصالح مصالح جمهور يا به سبب عادات فاضله و اخلاق جميله كه در نفوس راسخ باشد و يا به سبب قوّتي از قوّتهاي نفس، مانند رقّت يا حميّت يا حيا و غير آن، مقبول بُوَد و بر جمله به نزديك عقلِ عملي صحيح باشد» (نصيرالدين، اساس، 346-347). قيد «عقلي عملي» رسانندۀ اين نكته است كه از لحاظ عقل نظري، برخي از اين قضايا صادقند و بعضي كاذب (همانجا). بنابراين، قضاياي ياد شده ذاتاً مورد تصديق عقل نظري نيست. 
مشهوراتِ حقيقي محدود، مشهوراتي است كه از نظر جماعتي يا دانشمندان رشتۀ خاصي مقبول باشد و مورد استناد قرار گيرد «كه مشهور فقيه جز از مشهور متكلمان بود و مشهور طبيبان جز از مشهور منجّمان بود، بلكه مشهور هندوان جز از مشهور تركان و روميان بود» (ساوي، 109). 
از اين 2 قسم مشهورات، قسمي كه آن را آراء محموده مي‎نامند، مشهورات حقيقي مطلق است كه اعتراف عموم يا عادات و سنن يا عواطف و تأثرات نفساني و يا استقراء مايۀ شهرت و علت اعتقاد به آنها شده است، مانند اينكه دادگري نيك است و دروغگويي زش. 
آراء محموده قضايايي است كه اگر انسان را از جهت عقل نظري و حس و وهم به خود واگذارند و او را به قبول آن قضايا تأديب و تربيت نكرده باشند و استقراء و اخلاق فاضله نيز آدمي را به سوي آنها نكشيده باشد، بسا كه انسان پس از دقت و تأمل، آن قضايا را باور نكند و نپذيرد (قطب‎الدين شيرازي، بخش نخستين، 2/157؛ نصيرالدين، شرح اشارات، 1/220). 
معمولاً در كتابهاي منطقي، آراءِ محموده را مترادف با «ذايعات» به كار برده‎اند، در صورتي كه اين 2 اصطلاح با يكديگر تفاوت دارند. مقصود از ذايعات، مشهوراتي است كه صدق آنها موقوف به افزودن قيدي باشد در حاليكه اشتهار آنها بدون آن قيد تحقق يافته باشد، مانند اينكه «آزار ديگري براي سود خود ناپسند است» كه اين حكم به نحو اطلاق صادق يا مقبول نيست، زيرا عقل كشتن حيوانات را براي انتفاع خود نمي‎نكوهد، «باشد كه حكمي به قيدي خاص صادق بود و بي آن قيد مشهور و مثال مشهور كاذب قبح ايذاي غير است به سبب منفعت خود. چه ذبح حيوان كه نوعي از آن است به حسب عقل قبيح نيست و اين صنف را ذايعات نيز خوانند» (نصيرالدين، اساس، 347). به گفتۀ ابوعلي سينا، «ذايعات» در نظر اول «محموده» است، يعني عقايد و آرايي است كه وقتي بغتتاً بر اذهان عاميان ناهشيار يا عاميان هشيار غافل عرضه شود، بدان گردن مي‎نهند، ولي پس از دقت و تأمل درمي‎يابند كه محموده نيست، مانند اين حكم كه «ياري برادر واجب است، خواه ستمگر باشد خواه ستمديده» (نجات، 64). اين قبيل قضايا، مشهورات غير حقيقي است، و همان است كه «مشهورات بظاهر» ناميده شده است (ساوي، 110؛ ابوعلي سينا، دانشنامه، 125). 

مآخذ: ابوعلي سينا، حسين‎بن عبداللّه، النجاه، مصر، مطبعه‎السعاده، 1357ق؛ همو، دانشنامۀ علايي (بخش مطلق)، به كوشش محمدمعين و محمد مشكوه، تهران، دهخدا، 1353ش؛ تَهانَوي، محمدبن علي، كشاف اصطلاحات الفنون، به كوشش آلويس اشپرنگر، كلكته، انجمن آسيايي بنگال، 1862م، 1/607، 748-749؛ ساوي، عمربن سهلان، تبصره، به كوشش محمدتقي دانش‎پژوه، دانشگاه تهران، 1337ش؛ شهابي، محمود، رهبر خرد، تهران، خيام، 1361ش، ص 268؛ قطب‎الدين شيرازي، محمودبن مسعود، دره‎التاج، به كوشش محمد مشكوه، تهران، 1320ش؛ نصيرالدين طوسي، محمدبن حسن، اساس الاقتباس، به كوشش محمدتقي مدرس رضوي، دانشگاه تهران، 1355ش؛ همو، شرح الاشارات و التّنبيهات، تهران، 1377ق. 
بخش فلسفه و كلام

منبع :

http://cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=157


امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۴:۰۰:۰۷ ] [ مشاوره مديريت ]

پركلس

پِرُكْلُس1(در منابع اسلامي: ابرقُلُس، برقلس، برقليس، يا فورقلس)، مهم‌ترين فيلسوف نوافلاطوني قرن 5م. وي پس ازگذشت دُمْنينوس لاريسايي جانشين او در آكادمي آتن شد و به همين سبب، او را «ديادُخُس»(يعني خليفه يا عقيب)لقب داده‌اند؛ در تاريخ فلسفۀ اسلامي او را مي‌شناختند و پاره‌اي از آثار او در قديم به عربي ترجمه شده است.
زندگي: زندگي‌نامۀ پركلس را شاگرد و جانشين او در آكادمي، مارينوس پس از درگذشتِ استاد خود نوشته كه خوشبختانه برجامانده است. به گفتۀ مارينوس، پركلس در 410يا412م در قسطنطنيه متولد شد. پدر و مادرش او را در كودكي براي تحصيلاتِ ابتدايي به شهر اصلي خود ليقيه كه در جنوب غربي آسياي صغير بود، بردند. او پس از تحصيلات ابتدايي، براي ادامۀ تحصيل به اسكندريه رفت و نزدِ يكي از سوفسطاييان به نام لِئوناس ايساريايي، و همچنين نزد نحوي معروفِ مصر اُريون درس خواند، زبان لاتيني را از معلمان رُمي فراگرفت و در فن خطابه و سخنوري هم بسيار پيشرفت كرد(مارينوس، 17).
پركلس ابتدا قصد داشت كه مانند پدرش وكيل دعاوي شود، ولي در سفري كه همراه استادش لئوناس به قسطنطنيه كرد، شبي در خواب آتنا(الاهۀ فلسفه) را ديد كه او را براي آموختن فلسفه به آتن فرا مي‌خواند. اين خواب در پركلس تأثير گذاشت؛ از اين‌رو، پس از بازگشت به اسكندريه نزد فيلسوفِ مشهورِ ارسطويي شهر به نام المپيودُروس به فراگرفتن فلسفۀ ارسطويي پرداخت و در ضمن نزد استاد ديگري به نام هِرون به آموختن رياضيات مشغول شد. هنوز 20سال تمام نشده بود كه اسكندريه را به قصد آتن ترك كرد.
در آتن ابتدا با سوريانوس كه شاگرد پلوتارخُسِ آتني بود، آشنا شد و همراه او نزد پلوتارخس رفت. پلوتارخس كه استاد آكادمي بود، چون علاقۀ شديد پركلس را به فلسفه و زندگي فيلسوفانه ديد، شادمان شد و با وجود كبرسن، او را به شاگردي پذيرفت. پركلس كتاب النفسِ ارسطو و رسالۀ فايدون افلاطون را نزد پلوتارخس خواند، و شرحي كه بعداً بر رسالۀ فايدون نوشت، در واقع حاصل يادداشتهايي بود كه از درسهاي پلوتارخس برداشته بود.
در آن زمان پركلس كم غذا مي‌خورد و از خوردن گوشت هم پرهيز مي‌كرد؛ پلوتارخس كه سخت به شاگردش علاقه‌مند شده بود، به او توصيه مي‌كرد كه آن قدر به خودش سخت نگيرد. در همين زمان، سوريانوس هم پركلس را شريك زندگي فيلسوفانۀ خود كرده بود و درظرف دو سال كتابهاي ارسطو دربارۀ منطق و اخلاق و سياست و همچنين الاهيات را براي پركلس خواند. حاصل اين درسها نيز كتابهايي بود كه پركلس بعداً تأليف كرد؛ از آن جمله شرح رسالۀ تيمائوس افلاطون است كه آن را در 30 سالگي نوشت. كتابهاي «قانونها» و جمهوري افلاطون را نيز پركلس خواند و از اين طريق با فلسفۀ عملي نيز آشنا شد(همو، 17-26).
پركلس شخصيتي اخلاقي و اجتماعي داشت. مارينوس در ابتداي رسالۀ خود به ذكر صفاتِ جسماني و فضائل اخلاقي و قدرت فكري و عقلي استادش پرداخته، و نوشته است كه پركلس از بدو تولد از بنيۀ بدني بسيار خوبي برخوردار بود. بينايي و شنوايي قوي و حافظه‌اي فوق‌العاده داشت. سرما و گرما او را آزار نمي‌داد و از كار و عبادت و تدريس و تأليف خسته نمي‌شد. در طول 75سالي كه عمر كرد، فقط دوبار بيمار شد(همو، 14-15). از لحاظ اخلاقي نيز جامع فضايلِ، عفت، شجاعت، عدالت و حكمت يا حقيقت‌جويي بود. به لذات جسماني و مال و ثروت كه خانواده‌اش از آن بهره‌اي وافي داشت، وقعي نمي‌نهاد. به امور جزئي زندگي بي‌اعتنا بود. از مرگ و چيزهاي ديگر كه مردم از آنها مي‌ترسند، هراسي نداشت.
پركلس از كودكي به عدالت عشق مي‌ورزيد و خود انساني منصف، نرم‌خو، فروتن و خوش باطن بود؛ مردي بود با فرهنگ كه در همۀ شاخه‌هاي علمي و فلسفي درس خوانده بود و مردم در مجالس و ميهمانيها از حضور او و سخنانش لذت مي‌بردند؛ به دوستان و شاگردانش نيز بسيار وفادار بود(همو، 21). خودش همسر و فرزندي نداشت، ليكن به خانوادۀ دوستان و شاگردانش كمك مي‌كرد؛ شخصي بود متدين و اهل عبادت و نيايش؛ در مراسم مذهبي كه براي تصفيۀ نفس برگذار مي‌شد(تئورگي)، شركت مي‌كرد؛ روزهاي آخر ماه روزه‌ مي‌گرفت و به روزهاي مذهبي اديانِ مختلف و خدايان آنها احترام مي‌گذاشت. مارينوس او را سعادتمندترين شخص در ميان معاريفِ گذشته دانسته، و تصويري كه از او ارائه كرده است، تصوير يك فيلسوف آرماني است.
پس از پلورتاخس، سوريانوس كه دوست و استاد پركلس بود، به مقام استادي آكادمي رسيد و پس از سورياني، دمنينوس جانشين او گرديد؛ پركلس هم پس از دمنينوس استاد آكادمي و جانشين او شد و تا پايان عمر(17آوريل485)در اين مقام باقي ماند(روزن، 12-13).
آثار: پركلس نويسنده‌اي كثيرالتأليف بود كه پاره‌اي از آثار او تصنيف خود او، و پاره‌اي ديگر شروحي است كه به تصانيف ديگران نوشته است. پاره‌اي از آثار او مفقود گرديده، ولي بسياري از آنها خوشبختانه در دسترس است. بعضي از آثار او را نيز در قديم به زبان عربي ترجمه كرده‌اند. آثار پركلس را به طوركلي به 4 دستۀ فلسفي، ديني، علمي(رياضيات و نجوم و طبيعيات) و ادبي تقسيم كرده‌اند(همو، 36)كه در اينجا آثار موجودِ او در هر 4 دسته معرفي مي‌شوند(همو، 36-57).
الف- آثار فلسفي:
1. معروف‌ترين كتاب فلسفي پركلس مباديْ‌الالهيات(يا «عناصر الاهيات2») است كه به شيوۀ كتاب اصول هندسۀ اقليدس نوشته شده، و شامل 211 قضيه است. مي‌توان حدس زد كه كتاب اخلاق اسپينوزا هم تحت تأثير همين كتاب پركلس نوشته شده باشد(واليس، 146). بخشهايي از اين كتاب به عربي ترجمه شده است(نك‍: دنبالۀ مقاله).
2. مهم‌ترين اثر فلسفي پركلس كتاب «الاهياتِ افلاطوني» است كه در واقع نظام فلسفي و مابعدالطبيعي او در آن شرح داده شده است. اين كتاب مشتمل بر 6 باب است كه در آن به ترتيب دربارۀ معني الاهيات افلاطون و صفات خداوند، احد، وجود، قدرت، عقل و سرانجام نفس و طبيعت بحث شده است.
3-5. «شكوك ده‌گانه دربارۀ عنايت پروردگار»؛ «دربارۀ عنايت پروردگار و تقدير او و اختيارما»؛ «دربارۀ وجود شرّ». اصل يوناني اين 3 كتاب مفقود شده، ليكن ترجمۀ لاتيني آنها موجود است.
6. «شرح‌رسالۀ‌پارمنيدس». اين اثربه دوبخش تقسيم شده‌است: بخش اول دربارۀ مُثُل افلاطوني است وبخش دوم دربارۀ احد.است و چون به هرحال، اصل آن از واحد است، نمي‌تواند شر باشد. شر يا بدي از نظر پركلس حاصل ضعف و نقص است و افعال انسان نيز زماني آميخته به شر است كه شخص عقل و نقس ضعيف داشته، و نسبت به نيكي جاهل باشد. چون شر امري موهوم و اعتباري است، تنها چيزي كه حقيقت دارد و انسان بايد آن را اختيار كند، نيكي است؛ اگر نيكي را اختيار نكرد، دليل بر جهل و ضعف و نقصان دركِ اوست(سيوروانس، 727-728).
نَفْسهاي جزئي كه از نفس كلي پديد مي‌آيند، چون به حيوانات تعلق مي‌گيرند، غيرناطق‌اند و چون به انسان تعلق مي‌گيرند، از جهتي غيرناطق، و از جهت ديگر ناطق‌اند. نفس انساني داراي قواي متعددِ ظاهري و باطني است. بالاترين قوه در نفس انسان قوۀ عاقله است كه او به وسيلۀ آن صورتهاي عقلي يا مُثُل را درك مي‌كند. نفس از اين حيث به منزلۀ آينه‌اي است كه صورِ مجرد در عقل در آن منعكس مي‌شود.
پركلس بدن را مَرْكَبِ نفس مي‌خواند و متعقد است كه نفس چندين مركب يا بدن دارد و بالاترين آنها مركب اثيري است كه بدن لطيف و نوراني شخص است و مانند نفس جاودان است. بدنِ نوراني اثيري مَركَبِ نفس ناطقه است(روزن، 195) و نفس انساني مي‌تواند با آن انوارالاهي را مشاهده كند. يكي ديگر از بدنها مَركبِ هوايي است كه مانند نَفَس يا دَم است. اين مركب واسطۀ ميان طبيعتِ آدمي و بدن جسماني و محسوس ماست. بدن جسماني ما نازل‌ترين مركبي است كه نفس بر آن سوار مي‌شود. نفس وقتي از صفا و پاكي برخوردار شد، مركبش اثيري مي‌شود؛ ولي چون در عالم محسوس آلوده شد، بر مركب جسماني خود مي‌نشيند.
پس از مرگ، نفس از طبيعت جسمانيت و عالم عناصر چهارگانه رها مي‌شود و بار ديگر بر مَركبِ نوراني و لطيف خود سوار مي‌گردد. البته در اين جهان نيز نفس مي‌تواند در طي سفر معنوي خود به سمت واحد برود و به آن حضرت تقرب يابد. پركلس براي اين سفر 3 طريقه در نظر مي‌گيرد: اول طريقۀ عشق است كه در آن سالك به مشاهده و درك زيبايي مي‌پردازد؛ دوم طريقۀ حقيقت است و آن شناخت و درك حقايق معقول است؛ و سوم طريقۀ ايمان است كه در آن نفس به واسطۀ آن لطيفۀ ربّاني و سرّ يگانگي كه در نهاد خود دارد، مجذوب واحد مي‌شود.
پركلس به جاودانگي نفس و به تناسخ نيز قائل است، ولي به مسخ بدن(يعني بازگشت نفس به صورت حيوانات)قائل نيست. در جايي كه افلاطون از مسخ سخن مي‌گويد(42b-42c)، پركلس آن را مسخ نفساني(به تعبير مولوي«مسخ دل»)مي‌انگارد(سيوروانس، 729).
پركلس در نجوم و رياضيات و طبيعيات نيز صاحب‌نظر بود. در نجوم نظريۀ بطلميوس را مبني بر حركت خاصۀ فلكِ ثوابت10 قبول نداشت و منكر اين بود كه ستارگان در فلك‌اند(همانجا). در رياضيات نيز برخلاف ارسطو اشياء رياضي، از قبيل عدد، نقطه، خط و جز آنها را امور انتزاعي نمي‌دانست، بلكه مانند افلاطون معتقد بود كه آنها مستقل از تجربۀ ما در خارج از ذهن وجود دارند. پركلس معتقد بود كه رياضيات در مرتبۀ عقل آدمي فاقد ابعاد است، ولي وقتي به مرتبۀ خيال مي‌آيد، داراي بُعد مي‌شود. بنابراين، رياضيات آميزه‌اي از عقل و خيال، و برزخ يا پلي ميان ادراك حسي و تعقل است؛ از اين رو، در تعليم و تربيت آموزش رياضيات مي‌تواند نفس را براي آموختن حقايق عقلي محض آماده سازد(همانجا). در طبيعيات(فيزيك) نيز پركلس با ارسطو مخالفتهايي داشت. وي منكر عنصر پنجم، يعني اثير براي افلاك بود و اعتقاد داشت كه اجرام سماوي نيز از عناصر 4گانۀ تشكيل شده‌اند(همانجا).
تأثير در عالم اسلام: متفكران مسلمان از قديم با نام پركلس و پاره‌اي از آثار و آراء او آشنايي داشتند. مهم‌ترين نظريۀ پركلس كه براي مسلمانان مطرح بوده، استدلال‌هايي است كه وي براي اثبات قديم بودن عالم ارائه كرده، و يحييٰ نحوي آنها را رد كرده بوده است. ترجمۀ عربي بخشي از رسالۀ يحييٰ نحوي با عنوان «حجج برقلس في قِدَم العالم» در ضمن كتاب الافلاطونية المحدثة عندالعرب، گردآوري عبدالرحمان بدوي چاپ شده است. ابن‌نديم در الفهرست جزو آثار يحييٰ نحوي از كتاب الرد عليٰ برقلس نام برده(ص315)، و قفطي كه در تاريخ الحكماء(ص125)از پركلس به عنوان «برقلس دهري» ياد كرده، گفته است كه كتاب يحييٰ نحوي نزد او موجود بوده است. ابوريحان بيروني در مواضع مختلف در كتاب تحقيق ماللهند(ص26-27، 184، 189) به آن اشاره كرده است. ابوحامد غزالي در تهافت الفلاسفه از استدلالهاي يحيي نحوي استفاده كرده، هرچند كه از او نامي نبرده است(بدوي، الافلاطونية...، 34). ابوالبركات بغدادي نيز كه بحث حدوث و قدم را در كتاب المعتبر(3/28-35)آورده، تحت تأثير غزالي بوده است. عبدالكريم شهرستاني(د548ق/1153م)فصلي از كتاب الملل و النحل(2/149-153) را تحت عنوان «شبهه‌هاي برقلس در قِدَم عالَم» به بحث دربارۀ 8 استدلال يا شبهه از استدلالهاي پركلس اختصاص داده است.
در اينجا 3 شبهه به صورتي كه شهرستاني خلاصه كرده است، نقل مي‌شود: در شبهۀ اول مي‌گويد: باري تعاليٰ جواد به ذات است و علت وجودِ عالَم نيز جود اوست، جود او هم ازلي است؛ پس لازم مي‌آيد كه وجود عالَم نيز قديم و ازلي باشد. اين استدلال را قاضي عبدالجبار، ابن‌سينا، ابن‌حزم اندلسي، فخرالدين رازي، آمِدي و ايجي، و در غرب توماس آكويني نيز آورده‌اند(ديويدسن، 62). در شبهۀ دوم مي‌گويد: مسئله از دو حال خارج نيست: يا صانع عالَم هميشه بالفعل صانع بوده، يا هميشه بالقوه صانع بوده است؛ يعني مي‌توانسته است بكند يا نكند. اگر شق اول درست باشد، در آن صورت مصنوع(يعني عالَم) نيز هميشه بوده است؛ و اگر شق دوم درست باشد در آن صورت چيزي بايد بوده باشد كه قوه را به فعل برساند؛ و آن چيز هم غير ذاتِ شيء است. پس لازم مي‌آيد كه چيزي خارجي در صانع مؤثر باشد كه اين با لايتغير بودن و تأثيرپذيري او منافات دارد. در شبهۀ سوم مي‌گويد: هر علتي كه حركت و استحاله نپذيرد ، از جهت ذات علت است، نه از جهت انتقال از غيرفعل به فعل؛ و هرچه از جهت ذاتش علت باشد، معلول آن نيز از جهت ذاتش است؛ و چون ذات علت هميشه بوده، پس معلول هم هميشه بوده است.
شهرستاني پس از نقل اين 3 شبهه و شبهه‌هاي ديگر، آنها را مغالطه‌آميزمي‌خواند. وي همچنين به بعضي ديگر از آراء پركلس اشاره مي‌كند، از جمله به رأي او در اينكه علم باري‌تعاليٰ نه فقط به كليات(اجناس و انواع)، بلكه به جزئيات(اشخاص)هم تعلق مي‌گيرد(2/152). پس از شهرستاني، برخي از حكماي ديگر نيز به استدلالها يا شبهات پركلس اشاره، يا عيناً بعضي از آنها را نقل كرده‌اند، مانند صدرالدين شيرازي در الاسفار(5/243) و رسالة في الحدوث(ص21، 234-242)، و ديلمي در محبوب‌القلوب(ص368-370).
مؤثرترين كتاب پركلمس در عالم اسلام كتاب مباديْ‌الالهيات(اسطقسات‌الئيولوجيا)است. بخشهايي از اين كتاب دست‌كم دو بار از زبان يوناني به عربي ترجمه شده است. يكي از اين ترجمه‌ها كتاب الايضاح في الخير المحض ناميده شده است كه مشتمل بر 31 قضيه از قضاياي مباديْ‌الالهيات است(والتسر، 1340). اين اثر به واسطۀ ترجمه‌اي كه گراردوس كرمونايي در قرن 6ق/12م از عربي به لاتيني كرده بوده، در اروپا شناخته شده بوده است(بدوي، همان، 2) و كساني چون آلبرت كبير، راجربيكن و توماس آكويني بر آن شرح نوشته‌اند(تيلر، «تحليلي...11»، 13). اگر چه توماس آكويني گفته بود كه اين اثر از مباديْ الالهيات پركلس اقتباس شده است(همانجا)، با اين حال، در اروپا مؤلفِ آن را غالباً ارسطو مي‌پنداشتند، همچنان كه در عالم اسلام نيز آن را كتاب ارسطوطاليس في ايضاح الخير المحض مي‌خواندند. البته بعداً آن را كتاب في العلل يا كتاب العلل نيز خوانده‌اند(بدوي، همان، 3). ابن‌نديم از اين اثر در ضمن آثار پركلس با عنوان الخيرالاول ياد كرده است(نك‍: چ تجدد، ص313 كه به غلط الحيّژالاول ضبط شده است)، ولي بعضي مانند ابن‌ابي‌اصيبعه در عيون الانباء في طبقات الاطباء(ص105) و ابن سبعين در المسائل الصقليه، آن را به ارسطو نسبت داده‌اند(بدوي، همان، 15). اُتو باردِنْهِوِر در 1882م و عبدالرحمان بدوي در 1955م، در ضمن الافلاطونية المحدثة عندالعرب، ذيل عنوان كتاب الايضاح في الخير المحض لارسطوطاليس آن را چاپ كرده‌اند. در بعضي از نسخه‌هاي خطي، عنوان آن كلام في محض الخير قيد شده است(تيلر، همان، 11,22). ترجمه‌اي عربي از 20 قضيه از قضاياي اين كتاب را نيز گرهارداندرس تصحيح، و با ترجمۀ آلماني و يادداشتهاي مفصل چاپ كرد است(نك‍: مآخذ).
ابوالحسن عامري نيشابوري(د381ق/992م) ازبخشهايي از كتاب الايضاح در رسالۀ الفصول في العالم الالهيه سود برده(روسون، 72؛ تيلر، همان، 11-12)، و سبحان خليفات اين مطالب را باهم مقايسه كرده است(ص134-150). رسالۀ عامري ظاهراً قديم‌ترين متن اسلامي است كه در آن از مطالب الخيرالمحض استفاده شده است. پس از عامري، عبداللطيف بغدادي(557-629ق/1162-1232م) كه آثار شيخ اشراق را در موصل مطالعه كرده بود(585ق/1189م)، خلاصه‌اي از الخيرالمحض را در فصل بيستم كتاب خود به نام في مابعدالطبيعه آورده است(قنواتي12، 94-103؛ تيلر، «عبداللطيف...13، 237). فصل بيستم كتاب بغدادي را بدوي در كتاب الفلاطونية المحدثه(ص248-256)چاپ كرده است. همين فصل را ريچارد تيلر با استفاده از متن چاپي بدوي و دو نسخۀ خطي ديگر، همراه با يادداشتهايي، به انگليسي ترجمه كرده است(تيلر، همان، 238-248). ترجمۀ عربي بخش ديگري از كتاب مباديْ الالهيات پركلس كه به اسكندر افروديسي نسبت داده شده است، به همت گرهارد اندرس در كتاب مقتضيات عربية من كتاب برقلس الافلاطوني المعروف بكتاب مباديْ الالهيات تصحيح، و با ترجمۀ آلماني چاپ شده است(بيروت، 1973م)، در هريك از فصول اين مقتطفات قضيه‌اي اثبات شده است، مثلاً در فصل اول قضيۀ «در هر كثرتي واحد موجود است»، و در فصل دوم قضيۀ «هر چيزي كه واحد در آن موجود باشد، هم‌واحد، و هم لاواحد است».
در ميان آثاري كه به اسكندر نسبت داده‌اند، رسالۀ كوتاه ديگري هست كه مطالب آن از مباديْ الالهيات پركلس اقتباس شده است. اين رساله را فريتس زيمرمان تصحيح و چاپ كرده است(نك‍: مآخذ) و اثر كوتاه ديگري منسوب به اسكندر افروديسي، با عنوان «مقالة الاسكندر في اثبات الصور الروحانية التي لا هيوليٰ لها» را بدوي در ارسطو عندالعرب(ص290-291) چاپ كرده كه والتسر آن را از پركلس دانسته است(ص1340).
به پركلس اثر كوتاهي با نام «مسائل فرقليس في‌الاشياء الطبيعيه» نيز نسبت داده‌اند و عبدالرحمان بدوي آن را در ضمن الافلاطونية المحدثه(43-49) چاپ كرده است. در اين رساله دربارۀ علتِ بعضي از امور طبيعي، مانند علت خواب و درآمدن موي سر در مرد و زن و درآمدن ريش در مردها و كلفتي صوت مردها و نازكي صوت زنها بحث شده است. قطعۀ كوتاهي با عنوان «كلام لابرقلس من كتابه اسطوخوسيس الصغريٰ» در يك نسخۀ خطي پيدا شده كه 3 قول در آن درج شده است. بخشي از اثر پركلس با نام «دربارۀ جاودانگي نفس از نظر افلاطون» را نيز فرانتس روزنتال به انگليسي ترجمه كرده است(والتسر، همانجا). شروح پركلس به رسانۀ گرگياس و رسالۀ فايدون افلاطون نيز ظاهراً به عربي ترجمه شده بوده است، ولي هيچ اثري از آنها در دست نيست(همانجا).
براي دسترسي به اطلاعات بيشتر به اين منابع مراجعه شود:
1. كتاب «فلسفۀ پركلس» اثر روزن(نك‍: مل‍(كه تحقيق بسيارخوب و جامعي است دربارۀ زندگي و آراء فلسفي او. ترجمۀ انگليسي «زندگي پركلس» به قلم مارينوس به طور كامل در ضمن فصل دوم، و معرفي كامل آثار پريكلس در فصل سوم، و كتاب‌شناسي مفصلي هم دربارۀ او در انتهاي كتاب آمده است.
2-3. دو سايتِ «پركلس14» و «دائرةالمعارف الاهه آتنا15»(نك‍: مل‍(. سايت اخير شامل برخي از آثار پركلس است.
مآخذ: ابن ابي‌اصيبعه، احمد، عيون‌الانباء، به كوشش نزاررضا، بيروت، دارمكتبةالحياة؛ ابن‌نديم، الفهرست؛ ابوالبركات بغدادي، هبةالله، المعتبر في‌الحكمة، حيدرآباد، دكن، 1357ق؛ ابوالحسن عامري، محمد، رسائل، به كوشش سبحان خليفات، عمان، 1988م؛ بدوي، عبدالرحمان، ارسطو عندالعرب، كويت، 1978م؛ همو، الافلاطونية المحدثة عندالعرب، كويت، 1977م؛ بريه، اميل، تاريخ فلسفه، ترجمۀ علي مراد داوودي، تهران، 1374ش؛ بيروني، ابوريحان، تحقيق‌ماللهند، حيدرآباد دكن، 1958م؛ خليفات، سبحان، مقدمه بر رسائل الوالحسن عامري(هم‍ (؛ ديلمي، محمد، محبوب‌القلوب، مقالۀ اول، به كوشش ابراهيم ديباچي و حامد صدقي، تهران، 1378ش؛ شهرستاني، محمد، الملل و النحل، به كوشش محمدسيدكيلاني، بيروت، 1395ق/1975م؛ صدرالدين شيرازي، محمد، الاسفار، تهران، 1383ق/1963م؛ همو، رسالة في الحدوث، به كوشش حسن موسويان، تهران، 1378ش؛ قفطي، علي، تاريخ الحكماء، بغداد، مكتبةالمثنيٰ؛ نيز:
Anawati, G. C., »Prolégomènes á une nouvelle édition du De Cansis arabe (Kitāb al-Hayr al-Mahd)«, Mélanges Louis Massignon, Damascus, 1956, vol. II; Aristotle, De Caelo; id, Physica; Davidson, H. A., Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, Oxford, 1987; The Encyclopedia of the Goddess Athena, www.goddess-athena.org/Encyclopedia/Friends/Proclus/index.htm; Endress, G., Proclus Arabus, Beirut, 1973; Marinus of Samaria, »Proclus or About Happiness«, The Philosophy of Proclus (vide: Rosán); Nasar, S. H., An Annotated Bibliography of Islamic Science, Tehran, 1975-1978; Plato, Timaios; Proclus, Eléments de Théologie, tr. J. Trouillard, Paris, 1965; »Proclus Diadochus«, www.kheper.net/topics/Neoplatonism/Proclus.htm; Rosán, L. J., The Philosophy of Proclus, New York, 1949; Rowson, A. K., »Al-‘Āmirī«, EI2, S; Siorvanes, L., »Proclus«, Rutledge Encyclopedia of Philosophy, London, New York, 1998; Taylor, R. C., »‘Abd al-Latif al-Baghdādī’s Epitpme the Kalām fi MaħĐ al-Khayr«, Islamic Theology and Philosophy, ed. M. Marmura, New York, 1984; id, »A Critical Analysis of the Structure of the Kalām fi MaħĐ al-Khair«, Neoplatonism and Islamic Thought, ed. P. Morawedge, New York, 1992; Wallis, R. T., Neoplatonism, London, 1972; Walzer, R., »Buruḳ-lus«, EI2, vol. I; Zimmermann, F., »Proclus Arabus Rides Again«, Arabic Sciences and Philosophy, 1994, pp. 9-51.
نصرالله پورجوادي

1. Proclus 2. Elements of Theolgy. 3. The Hieratic. 4. Chalden Oracles. 
5. Sphaera. 6. Hyportypossis. 7. Uranodromus. 8. henads 
9. Nous 10. precession(as the movement of all the stars) 11. »A Critical…« 12. Anawati 13. »‘Abdal-Latif…« 14. »Proclus…« 15. The Encyclopedia
 

منبع :

http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=5500


امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۴:۰۰:۰۶ ] [ مشاوره مديريت ]

تئوفيا بن توما

تِئوفْراسْتوس1 (در متون اسلامي: ثاوفراسطوس)، فيلسوف يوناني (ح 372/373- ح 288ق‌م). او در اِرْسوس واقع در جزيرۀ لِسْبوس زاده شد (ديوگنس، I/483)، به قصد فراگيري دانش به آتن رفت، ساليان درازي را به شاگردي ارسطو گذراند و در ميان شاگردان او به جايي رسيد كه در 323ق‌م پس از مرگ اين فيلسوف، جانشين وي در لوكئوم، و عهده‌دار رياست مكتب مشّاء گرديد. گفته‌اند كه در آغاز نام او تورتاموس2 بود و بعدها، به سبب نفوذ سخن و شيريني گفتارش، ارسطو وي را تئوفراستوس (سخنگوي الٰهي) لقب داد (همو، I/485). 
تئوفراستوس به احتمال قوي ارسطو را پس از 348ق‌م در سفر به شهرهاي آسوس، لسبوس و مقدونيه تا زمان بازگشت به آتن در 335ق‌م همراهي كرده است. پس از مرگ تئوفراستوس، شاگردش استراتو از لامْپْساكوس جانشين او شد. از آثار تئوفراستوس برمي‌آيد كه وي همانند ارسطو در زمينه‌هاي گوناگون فلسفۀ طبيعي، مابعدالطبيعه، اخلاق، خطابه، سياست، علوم طبيعي، روان‌شناسي، گياه‌شناسي، زيست‌شناسي، فيزيولوژي و عقايدنگاري پژوهش كرده است. ديوگنس لائرتيوس بيش از 200 اثر به او نسبت داده است. بيشتر آثار او، خلاف شيوۀ استادش، فاقد جنبۀ نظري است (ريِل، III/91). زنون كيتيوني، بنيادگذار مكتب رواقي و اپيكور سامُسي، بنيادگذار مكتب اپيكوري را هم‌روزگار تئوفراستوس دانسته‌اند. در ساليان اخير، نقل قولها و نوشته‌هاي برجاي مانده از تئوفراستوس به كوشش گروهي از يونان‌پژوهان اروپايي و آمريكايي در مجموعه‌اي گردآوري شده، و به چاپ رسيده است (نك‍ : مل‍ ، «تحقيقات...3»).
منطق: از حدود 20 اثر منطقي كه به تئوفراستوس نسبت داده‌اند، هيچ‌يك برجاي نمانده است (بوخنسكي، 72) و آگاهي ما از آموزه‌هاي منطقي وي تنها از طريق قطعه‌هايي از سخنان او ست

كه مفسران بعدي مانند اسكندر افروديسي و سيمپليكيوس نقل
كرده‌اند. تاريخ‌نگاران منطق برپايۀ آنچه از وي برجا مانده است، 3 نوآوريِ منطقي به او نسبت داده (نيل4، 100-111) كه در غالب آنها نام يودموس، شاگرد ديگر ارسطو نيز در كنار نام تئوفراستوس آمده است (بوخنسكي، همانجا):
نخست، در باب قياس: وي 5 ضرب افزون بر 4 ضربي كه ارسطو در «ارغنون» خود آورده بود، به شكل اول قياس افزوده است. در اين 5 ضرب حد وسط در يك مقدمه موضوع است و در مقدمۀ ديگر محمول (اصطلاحات درون پرانتز پس از هر ضرب، نام آن ضرب نزد منطق‌دانان لاتيني‌زبان است):
1. اگر هر الف، ب است و هر ج، الف است، آن‌گاه برخي از ب‌ها ج‌ اند (باراليپتون5).
2. اگر هيچ الف، ب نيست و هر ج، الف است، آن‌گاه هيچ ب، ج نيست (كلئانتس6).
3. اگر هر الف، ب است و برخي از ج ‌ها الف‌اند، آن‌گاه برخي از ب‌ها ج ‌اند (دابيتيس7).
4. اگر هر الف، ب است و هيچ ج، الف نيست، آن‌گاه برخي از ب‌ها ج نيستند (فاپسمو8).
5. اگر برخي از الف‌ها ب‌اند و هيچ ج، الف نيست، آن‌گاه برخي از ب‌ها ج نيستند (فريسسموروم9).
دوم، در باب موجهات: كوششهاي جالب توجه تئوفراستوس در ساده‌سازي نظريۀ موجهات است. از تفسير اسكندر افروديسي بر «تحليلهاي نخستين» ارسطو چنين برمي‌آيد كه تئوفراستوس دشواريهايي در شيوۀ بررسي ارسطو در باب موجهات يافته بود. وي تعريفي را بدين‌صورت عرضه داشته است كه از گزارۀ «محتمل است كه الف...» نمي‌توان گزارۀ «ضروري نيست كه الف...» را نتيجه گرفت. تئوفراستوس عكس مستوي را كه در نظرش قاعده‌اي نامعتبر است، نپذيرفته، از اين‌رو ست كه در اين مثال به جاي «امكان» از «احتمال» استفاده كرده است.
1. Theophrastus 2. Tyrtamus 3. Theophrastean… 4. Kneale 5. Baralipton 6. Celantes 
7. Dabitis 8. Fapesmo 9. Frisesomorum
سوم، در باب قياس شرطي: وي با بيان اصطلاح «افزودن» كه امروزه «قاعدۀ وضع مقدم» ناميده مي‌شود، نخستين‌بار اهميت اين مسئله را در قياسهاي شرطي خاطر نشان كرد. در اين قاعده با افزودن يك فرض در مقدم و بيان درستي همان فرض در تالي به نتيجه مي‌توان رسيد. يادكردني است كه اين فرض، در نتيجه باقي نمي‌ماند (بلانشه، 83-87).
فلسفه: هرچند برپايۀ آثار برجاي مانده از تئوفراستوس مي‌توان دريافت كه توجه وي بيشتر به طبيعت‌شناسي بوده است و جنبۀ نظري در كار او چندان برجستگي ندارد، اما در مقام


رياست مكتب مشاء به مباحث فلسفي نيز پرداخته است. در ميان آثار تئوفراستوس، اثري به نام مابعدالطبيعه هست. در اين اثر
اهتمام نويسنده بيشتر به طرح پرسشهاي فلسفي بوده است تا حل آنها؛ انتقادهايي نيز از ارسطو، افلاطون و پيش‌سقراطيان در آن يافت مي‌شود. هرچند بيشترِ مباحث طرح شده با آموزه‌هاي ارسطو سازگار است، با اين حال، ميان اين دو تفاوتهايي نيز ديده مي‌شود. براي نمونه مي‌توان به تعاريف چهارگانۀ ارسطو از فلسفۀ اولى در كتاب مابعدالطبيعه اشاره كرد كه به ترتيب عبارت‌اند از: 1. علم به علل و مباديِ نخستين (كتاب آلفا و بتا)، 2. علم به موجود (كتاب گاما)، 3. علم به جوهر (كتاب زيتا)، 4. علم به خداوند و موجودات الٰهي (كتاب لامبدا) كه در رسالۀ مابعدالطبيعۀ تئوفراستوس در فصل ششم، به طور ويژه تعريف نخست و در فصل دهم، تعريف چهارم بررسي شده است؛ بنابراين، در نظر تئوفراستوس، مابعدالطبيعه همانا جست و جوي عللِ عالَم است از آن جهت كه عالَم است (ريل، III/94) و از اين‌رو ست كه در مكتب مشاء بي‌درنگ پس از تئوفراستوس جست و جوي طبيعت از منظر طبيعت‌شناسي، جانشين مابعدالطبيعه يا فلسفۀ نخستين مي‌گردد و اين نگرش تا روزگار ظهور اسكندر افروديسي برجاي مي‌ماند.
طبيعت‌شناسي: آنچه ارسطو پيش از پرداختن به مابعدالطبيعه، روزگار خود را بدان اختصاص داده بود، يعني طبيعت‌شناسي به معناي خاص، بعدها به‌طور ويژه ذهن تئوفراستوس را به خود مشغول داشت. از اين‌رو، بيشترِ آثار برجا مانده از تئوفراستوس مبين اهتمام ويژۀ او در باب طبيعت‌شناسي است. گياهان، آتش، ماهي، بادها، سنگها، بوها و پديده‌هاي جوّي تنها در زمرۀ برخي از آثار او در اين زمينه است كه گاه حاوي آرائي غيرارسطويي يا چون و چرا در نظر ارسطو ست. براي نمونه مي‌توان به نظر وي در باب آتش اشاره كرد. چنين مي‌نمايد كه تئوفراستوس برخلاف ارسطو، آتش را عنصري همانند خاك و آب و هوا نمي‌انگارد، زيرا اين عناصر جوهر به شمار مي‌آيند، در حالي كه آتش براي بقاي خود نيازمند چيزي است كه مي‌سوزد. نيز نخستين انتقاد از آموزۀ ارسطويي اثير يا عنصر پنجم را تئوفراستوس مطرح كرده است.
تأثير تئوفراستوس در فلسفۀ اسلامي: در فلسفۀ اسلامي تئوفراستوس را جانشين ارسطو مي‌انگاشتند و در بسياري از سرگذشت‌نامه‌ها وي را از نزديكان نسبي و نيز در زمرۀ اوصياي ارسطو خوانده‌اند (ابن نديم، 312؛ قفطي، 109). در آثار فيلسوفان اسلامي در مواردي به آموزه‌هاي منطقي و طبيعي تئوفراستوس اشاره‌هايي شده است، اما نظريات وي آن‌گونه كه از انديشه‌هاي ارسطو، اسكندر افروديسي، پلوتينوس و فرفوريوس ياد مي‌شود، بررسي نشده است. ابونصر فارابي كتاب الموجبة و السالبه را كه اثري در منطق است، به تئوفراستوس نسبت داده (ص 22)، و در بحث از قياس شرطي نيز به وي اشاره كرده است (ص 53). بسياري از حكماي اسلامي ــ مانند محمد بن زكرياي رازي در بحث از انتقاد تئوفراستوس از ارسطو و نيز اشاره به كتاب وي در باب گياهان (ص 2، 6)، ابن سينا در بحث از جهت قضايا (ص 39، 41)، بيروني در بحث از ويژگي‌ اجسام (ص 258)، ابن باجه در بحث از حركت (ص 86) و ابن‌رشد از عقل هيولاني ( تفسير...، 1489)، نيز در موارد بسياري در بحثهاي منطقي ( تلخيص...، 179-180، 200) ــ از او ياد كرده‌اند. صدرالدين شيرازي در حدوث العالم او را شاگرد افلاطون انگاشته (ص 19، 177)، و ابوسليمان سجستاني عبارت «الآلهة لاتتحرك» را به وي منسوب دانسته، و گُزيدگي و پرمعنايي آن را دليل بزرگي مقام وي در علم شمرده است (ص 176).
برخي از آثار او كه در كتاب‌شناسيهاي مسلمانان از آنها ياد شده، اينها ست: النفس، الآثار العلوية، الادب، الحس و المحسوس، مابعدالطبيعه، اسباب النبات و تفسير قاطيغورياس (ابن نديم، 312).
مآخذ: ابن باجه، محمد، شرح السماع الطبيعي لارسطوطاليس، به كوشش ماجد فخري، بيروت، 1991م؛ ابن رشد، محمد، تفسير مابعدالطبيعة، به كوشش موريس بويژ، تهران، 1380ش؛ همو، تلخيص منطق ارسطو، به كوشش جيرار جهامي، بيروت، 1982م؛ ابن سينا، النجاة، به كوشش محمدتقي دانش‌پژوه، تهران، 1375ش؛ ابن نديم، الفهرست؛ ابوسليمان سجستاني، محمد، صوان الحكمة، به كوشش عبدالرحمان بدوي، تهران، 1974م؛ بلانشه، رُبر، المنطق و تاريخه من ارسطو الى راسل، ترجمۀ محمود يعقوبي، قاهره، 1424ق/2004م؛ بيروني، ابوريحان، الجماهر في معرفة الجواهر، حيدرآباد دكن، 1355ق؛ رازي، محمد بن زكريا، الشكوك على جالينوس، به كوشش مهدي محقق، تهران، 1372ش/ 1413ق؛ صدرالدين شيرازي، محمد، حدوث العالم، به كوشش حسين موسويان، تهران، 1378ش؛ فارابي، شرح لكتاب ارسطاطاليس في العبارة، به كوشش ويلهلم كوتش و استانلي مارو، بيروت، 1986م؛ قفطي، علي، تاريخ الحكماء، به كوشش يوليوس ليپرت، لايپزيگ، 1903م؛ نيز: 
Bocheński, I.M., Ancient Formal Logic, Amsterdam, 1968; Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, tr. R. D. Hicks, London, 1972; Kneale, W. and M. Kneale, The Development of Logic, Oxford, 1962; Reale, G., A History of Ancient Philosophy, New York, 1985; Theophrastean Studies, eds. W. Fortenbaugh and R. W. Sharples, Oxford, 1985.
محمدجواد اسماعيلي
گياه‌شناسي: در اين حوزه دو اثر از تئوفراستوس بر جا مانده است كه به لحاظ اهميت با آثار ارسطو دربارۀ جانوران قابل مقايسه‌اند. 
1. Historia plantarum. 2. Dictionary...
1. «تاريخ النبات1»: اين اثر در 9 بخش تنظيم شده، و موضوع اصلي آن طبقه‌بندي و توصيف گياهان مختلف است. تئوفراستوس در اين كتاب حدود 550 گونۀ مختلف گياهي را برشمرده است («زندگي‌نامه...2»، XIII/331). بخش نخست به معرفي اجزاء گياهان، يافتن ملاكي مشخص و ثابت براي

طبقه‌بندي آنها و سپس طبقه‌بندي آنها اختصاص دارد. تئوفراستوس با در نظر گرفتن 4 عضو: ريشه، ساقه، شاخه و برگ، به عنوان اعضايي كه در اكثر گياهان مشترك است، آنها را به 4 گروه درخت، درختچه، بوته و علف تقسيم كرده است («جست‌وجو...1»، I/23). بخش دوم كتاب در چگونگي توليد مثل گياهان و تأثير عوامل محيطي چون آب و هوا بر آنها، تغييرات خود به خودي گياهان و مشكلات آن و چگونگي كاشت و نگهداري درختان است. بخش سوم دربارۀ درختان خودرو ست و بخش چهارم به معرفي درختان خاص مناطق مختلف اختصاص يافته است. در اين قسمت تئوفراستوس گونه‌هاي مختلف گياهي در نواحي مختلف از سواحل اقيانوس اطلس و درياي مديترانه تا هند را با ذكر نام محل رويش آنها و ويژگيهاي هريك برشمرده است. بخش پنجم‌كتاب در معرفي انواع چوب و كاربرد آنها ست. در بخشهاي ششم تا نهم بوته‌ها و گياهان علفي معرفي شده‌اند و بخش نهم كتاب به عصارۀ ميوه‌ها و خواص درماني آنها اختصاص دارد («زندگي‌نامه»، همانجا). 
2. «في اسباب النبات2»: اين كتاب در 7 بخش تنظيم شده است كه بخش هفتم آن در دست نيست. در اين كتاب كه مي‌توان آن را دنبالۀ كتاب نخست به شمار آورد، مشخصه‌هاي مشترك و متمايز گياهان آمده است. در بخش نخست اين كتاب وجوه تمايز طبيعي گياهان بررسي شده است كه عبارت‌اند از توليدمثل، رويش و ميوه‌دهي آنها. در بخش دوم از تأثيرات رخدادهاي طبيعي دوره‌اي چون تغيير فصول، بارش، باد، خاك، آب و عواملي مانند اين بر گياهان سخن رفته است. بخش سوم به كشاورزي و نقش انسان در كاشت گياهان و هدف از اين كار اختصاص يافته است. در بخش چهارم عوامل غيرطبيعي مؤثر بر گياهان و همچنين بيماريها و مرگ آنها بررسي شده‌اند. بخشهاي پنجم و ششم در بوها و طعمهاي گياهان مختلف است و احتمالاً بخش پاياني و مفقود كتاب نيز در همين‌باره بوده است (آينرسن، I/9-14؛ «زندگي‌نامه»، همانجا). 
منابع عمدۀ تئوفراستوس را مي‌توان به 3 گروه تقسيم كرد. نخست عباراتي است كه او از فلاسفۀ پيش از خود نقل كرده است. به نظر مي‌رسد كه در اين گروه مهم‌ترين منبع او ارسطو باشد (البته تئوفراستوس از ارسطو نام نمي‌برد) و در موضوعاتي كه ارسطو در آنها نظر مشخصي ندارد، به آراء افلاطون متوسل مي‌شود (آينرسن، I/19؛ تئوفراستوس، «في‌اسباب...2»، I/361). علاوه بر اين، او از برخي حكماي پيش سقراطي نظير دموكريتوس (نك‍ : همان، I/63, 293-296)، امپدكلس (همان، I/53, 99, 107) و آناكساگوراس (همان، I/35، «جست‌وجو»، I/163) نيز نام مي‌برد. 

دومين منبع مهم او، به احتمال بسيار، بيشتر اقوال كشاورزان، پزشكان و مردمان نواحي مختلف است (براي نمونه، نك‍ : «في‌اسباب»، I/287, 291, 293, 309). به ظن قوي اين گروه از منابع او افزون بر گزارشهاي شفاهي، شامل نوشته‌هايي نيز مي‌شده است («زندگي‌نامه»، همانجا) كه هيچ اطلاعي از آنها در دست نيست. منابع ديگر تئوفراستوس را مي‌توان تجربه‌هاي شخصي او دانست. البته با توجه به برخي از اشتباهات او، اين نظر دقيقاً به معني آن نيست كه او محلي براي تحقيقات خود داشته، و يا در پي جمع‌آوري گونه‌هاي گياهي بوده است (همان، XIII/333). 
در ميان آثاري كه دانشمندان مسلمان از تئوفراستوس ياد كرده‌اند، كتابي با عنوان اسباب النبات آمده كه ترجمۀ ابن بكُس بوده است (ابن نديم، 252؛ نك‍ : ه‍ د، 3/134). از اين ترجمه نسخه‌اي در دست نيست. به نظر مي‌رسد اين اثر ترجمۀ همان كتاب دوم تئوفراستوس باشد و به احتمال بسيار دانشمندان مسلمان به كتاب اول دسترسي نداشته‌اند. از اين‌رو، در آثاري كه در دورۀ اسلامي دربارۀ مسائل مربوط به كشاورزي نوشته شده است، نقل قول مستقيمي از تئوفراستوس نيامده، و همچنين تقسيم‌بندي او از گياهان در ميان دانشمندان مسلمان ناشناخته بوده است. تنها ابن‌سينا در بخش نبات از شفا تقسيم‌بندي‌اي شبيه تقسيم‌بندي تئوفراستوس به دست داده، و تعريفات او نيز به تعريفات تئوفراستوس نزديك است (ص 32 بب‍‌ ). 
آثـار علوي: در اين زمينه اثري به تئوفراستوس منسوب است كه تنها ترجمه‌هاي كهن عربي و سرياني آن موجود است (كرامتي، 220). ابن نديم از اين ترجمۀ عربي با عنوان الآثارالعلوية شامل يك مقاله نام برده است (ص 252). به نظر برخي از پژوهشگران اين كتاب را بايد مهم‌ترين اثر در آثار علوي پس از رسالۀ ارسطو به شمار آورد، زيرا در آن تئوفراستوس با استفاده از مشاهدات خود و اظهارات برخي از دانشمندان متقدم بر ارسطو، تبيينهاي ديگري دربارۀ پديده‌هاي جوّي به دست داده است (سزگين، 9). 
حسن بن بهلول بخشي از اين كتاب را در كتاب الدلائل خود آورده، و در ابتداي آن ذكر كرده كه اصل آن به زبان سرياني بوده است (ص 308). برگشترسر اين بخش را با عنوان «قطعات جديدي از تئوفراستوس در آثار علوي3» در 1918م به آلماني ترجمه و چاپ كرده است. 
1. Enquiry... 2. De Causis plantarum. 3. Neue meteorologische Fragmente des Theophrast. 
برخي از پژوهشگران چون رايتسنشتاين، اشتروم و 
اشتاينمتز بر اين عقيده‌اند كه بخش آثار علوي در 
رسائل اخوان‌الصفا و عجايب المخلوقات قزويني متأثر از رسالۀ آثار علوي تئوفراستوس است (رايتسنشتاين، 15-24؛ اشتروم، 


249ff.؛ GAS, VII/219-220؛ قس: كرامتي، 220-221). 
در ترجمۀ عربي رسالۀ آثار علوي تئوفراستوس موجود در كتابخانۀ رامپور هند كه سزگين آن را چاپ كرده، اين بخشها آمده است: علل رعد، علل برق، صاعقه، تشكيل ابر، ريزشهاي آسماني و چگونگي آنها، شبنم، باد، هالۀ ماه و زلزله (سزگين، 17 بب‍ ؛ كرامتي، 221-228). 
از ميان مطالب اين رساله مي‌توان به نظر تئوفراستوس دربارۀ تشكيل هالۀ ماه اشاره كرد كه حسن بن بهلول پس از بيان بخشي از آن بر آن ايراد گرفته است (ص 320-321). اشتاينمتز اين تعبير غريب از نظر تئوفراستوس را حاصل كج‌فهمي مترجم عرب دانسته است (سزگين، 16). حسن بن سوار (نك‍ : ه‍ د، ابن خمار) نيز همين مطلب را از تئوفراستوس نقل كرده است (ابن خمار، 336؛ GAS, VII/284). به نقل حسن بن بهلول، تئوفراستوس مي‌گويد: اگر هوا غليظ و پر از بخار شود، بر اثر نور ماه حركتي موجي در آن ايجاد مي‌شود ــ اين حركت موجي در كتاب الدلائلْ مستدير ذكر شده است (همانجا) ــ چراكه پرتو ماه پس از برخورد به هواي غليظ، محلي را كه نزديك ماه است، لطيف مي‌كند و هنگامي كه اين ناحيه لطيف شود، غلظت هواي اطراف آن بيشتر مي‌شود و از اين‌رو هواي اطراف دايره‌وار ديده مي‌شود، همچنان‌كه وقتي كسي با ني به خاك بدمد، غبار در جايي كه بدان دميده شده، روبيده مي‌شود و در پيرامون آن دايره‌اي پديد مي‌آيد (سزگين، 43-44؛ كرامتي، 227). 
آثار ديگري نيز در معادن و كاني‌شناسي به تئوفراستوس منسوب است كه در منابع عربي بدانها اشاره نگرديده، و گويا به عربي ترجمه نشده، و نزد دانشمندان مسلمان شناخته نبوده است (نك‍ : «زندگي‌نامه»، XIII/330-331). 
مآخذ: ابن خمّار، حسن «مقالة في الآثار المتخيلة في الجو» (نك‍ : مل‍ ، لتينك)؛ ابن‌سينا، الشفاء، طبيعيات، نبات، به كوشش ابراهيم مدكور، قاهره، 1384ق/ 1965م؛ ابن نديم، الفهرست، به كوشش فلوگل، لايپزيگ، 1871-1872م؛ حسن بن بهلول، كتاب الدلائل، چ تصويري، به كوشش فؤاد سزگين، فرانكفورت، 1405ق/1985م؛ سزگين، فؤاد، «كتاب الآثار العلوية لثاوفرسطس»، مجلة تاريخ العلوم العربية و الاسلامية، فرانكفورت، 1405ق/1984م، ج 1؛ كرامتي، يونس، «آثار دانشمندان ايراني دربارۀ آثار علوي و تأثير نظرات طبيعي‌دانان يوناني بر آنها»، تاريخ علم در اسلام و نقش دانشمندان ايراني، به كوشش محمدعلي شعاعي و محسن حيدرنيا، تهران، 1378ش؛ نيز: 

Dictionary of Scientific Biography, New York, 1976; Einarson, B., introd. De Causis... (vide: Theophrastus); GAS; Lettinck, P., Artistotle’s Meteorology and its Reception in the Arab World, Leiden, 1999; Reitzenstein, E., Theophrast bei Epikur und Lucrez, Heidelberg, 1924; Strohm, H., »Zur Meteorology des Theophrast«, Philologue, Leipzig, 1937, vol. XLVI; Theophrastus, De Causis plantarum, tr. and ed. B. Einarson and G.K.K. Link, London, 1976; id, Enquiry into Plants, ed. E. H. Warmington, London, 1968. 
حنيف قلندري

منبع :

http://cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=6258


امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۴:۰۰:۰۵ ] [ مشاوره مديريت ]

ابوالفتوح رازي

اَبوالفُتوح رازي، جمال‌الدين حسين بن علي بن محمد احمد خزاعي (ح 480- پس از552ق/1087-1157م). عالم و مفسر نامدار امامي و مؤلف تفسير روض‌الجنان و روح الجنان.
خاندان او دانشمندان متعددي پرورده است و افندي از آنان با عنوان سلسله‌اي معروف از علماي اماميه كه هريك تأليفات متعدد داشته‌اند، ياد كرده است (2/158). از آنجا كه نسب ايشان به نافع بين بديل بن ورقاء خزاعي مي‌رسد، اصل تازي دارند (نك‍: ابوالفتوح، 3/245، 10/225). روشن نيست كه اجداد رازي چه زماني به ايران آمدند، ولي مهاجرت آنان احتمالاً مي‌بايست در سده‌هاي 1 و 2ق/7 و 8م صورت گرفته باشد. ايشان نخست در نيشابور مسكن گزيدند وجد دوم ابوالفتوح، ابوبكر احمدبن حسين بن احمدبا نسبت نيشابوري خزاعي خوانده مي‌شد (منتجب‌الدين، 7). اقامت آنان در ري گويا در زمان همين ابوبكر احمد آغازشد (نك‍: همانجا). وي شاگرد سيد مرتضي، شيخ رضي و شيخ طوسي بود از آثارش الامالي در 4 مجلد، عيون الاحاديث، الروضه در فقه، السنن، المفتاح در اصول والمناسك را برشمرده‌اند (همو، 7-8). برادر اين ابوبكر نيز در شمار عالمان بود و محسن نام داشت. منتجب‌الدين در احوال وي گفته كه واعظ بود و از آثارش الامالي، السير، اعجازالقرآن و كتاب بيان من كنت مولاه را برشمرده است (ص 156).
عموي پدر ابوالفتوح، ابومحمد عبدالرحمن بن احمد، مفيد نيشابوري از محدثان بلندپاية اماميه در عصر خود بوده و نزد اهل سنت نيز فردي شناخته شده است. وي از شاگردان سيدمرتضي شيخ طوسي سلار ديلمي، ابن برج وكراجكي ـ از علما و دانشمندان نامدار اماميه ـ بوده و در حديث تأليفاتي معتبر چون سفينه النجاﺓ، العلويات، الرضويات، الامالي و عيون الاخبار داشته است (همو، 108؛ قزويني، 618-620) نياي ابوالفتوح، ابوسعيد محمد بن احمد كه منتجب‌الدين از وي با عنوان الشيخ المفيد نام برده است. محدثي چيره‌دست بوده و تأليفاتي داشته است. از اين قرار: الروضه‌الزهراء في مناقب فاطمه الزهراء(ع) الفرق بين المقامين و تشبيه علي(ع) بذي القرنين، الاربعين عن الاربعين في فضايل اميرالمؤمنين(ع)، مني الطالب في ايمان ابي‌طالب، المولي، التفهيم في بيان التقسيم، الرساله الواضحه في بطلان دعوي الناصبه و ما لابد من معرفته (ابوالفتوح، 3/37؛ ابن شهر آشوب، معالم، 116؛ منتجب‌الدين، 157)، پدر ابوالفتوح نيز، اگرچه در الفهرست منتجب‌الدين به‌طور مستقل از او نام برده نشده است، ليكن از آنجا كه ابوالفتوح از وي بهرة علمي برده بوده، ‌مي‌توان گفت كه از زمرة علما و دانشمندان بوده است (نك‍: همو، 8، 11، جم‍؛ براي تبار نامة خاندان، ‌نك‍: قزويني، 622).
از زندگي ابوالفتوح دانسته‌هاي اندكي برجاست. او احتمالاً در ري متولد شد و در همانجا باليد. از آنجا كه محضر ابوعلي فرزند شيخ طوسي (زنده در 511 ،نك‍: ﻫ ‌د، ابوعلي طوسي) را به احتمال قوي در نجف درك كرده بوده است (نك‍: ابن شهر آشوب، مناقب، 1/11-12)، برمي‌آيد كه در حدود سال 480ق/1087 م زاده شده باشد. اين نظر آنگاه قوت مي‌گيرد كه بدانيم وي شاگرد عموي پدرش، مفيد ابومحمد عبدالرحمن بن احمد كه نبايد حداكثر سال 500ق را درك كرده باشد،‌ نيز بوده است (منتجب‌الدين، 108؛ نيزنك‍: شعراني، 1/6-7). از ديگر مشايخ وي بايد از شيخ مفيد عبدالجباربن عبداللـه بن علي مقري رازي (ابن شهرآشوب، همانجا)، عمادالدين ابومحمدحسن بن محمد قاضي استرابادي (صاحب معالم، 47) و ابوالحسن علي بن الناصربن الرضا (رافعي، 2/293) نام برد. همچنين اينكه ابوالفتوح در جايي از كتاب خود (9/291) زمخشري را «شيخ ما» مي‌خواند، به نظر قزويني (ص633) گوياي آن است كه رازي محضروي را دريافته بوده است. چنان پيداست كه ابوالفتوح بيشتر به وعظ و خطابه مي‌پرداخته و بدان تعلق خاطر داشته است (نك‍: منتجب‌الدين، 45)، ‌چندانكه اين دلبستگي تأثير آشكاري بر سبك تفسيري او نهاده است (نك‍: ادامة مقاله). بنا به گزارشي كه ابوالفتوخ خود در روح‌الاحباب آورده و از طريق افندي (2/161) به دست ما رسيده است مجالس وعظ و، آنگاه كه جوان بوده در خان علان ري ـ احتمالاً منسوب به وي رشك مي‌بردند و به دليل سعايت حاسدان نزد والي شهر مدتي از وعظ محروم گرديد.
ابوالفتوح در برخي از علوم متداول زمان خود استاد بود و تفسير او بيانگر تبحر وي در نحو، قرائات، حديث، فقه، ‌اصول فقه و تاريخ است. منتجب‌الدين از وي با تعبير «الامام السعيد ترجمان كلام‌اللـه تعالي» ياد كرده (ص8) و گفته كه او عالم، واعظ و مفسري دين بوده است (ص45).كيذري نيز او را با عنوان «الشيخ الامام» خوانده است (3/1233). همچنين بر روي نسخه‌اي از كتاب تفسيرش او را چنين خوانده‌اند: «الشيخ الاجل الاوحد الاامام العالم الرئيس جمال المله والدين قطب‌الاسلام والمسلمين شرف الائمه فخرالعلما، مفتي الطائفه سلطان المفسرين ترجمان كلام‌اللـه المبين» (نك‍: يا حقي، مقدمه، 1/60).
از شاگردان برجستة ابوالفتوح بايد از منتجب‌الدين رازي و ابن شهرآشوب نام برد. منتجب‌الدين دو اثر استادش با عنوانهاي روض‌الجنان و روح‌الاحباب را نزد خود وي خواند (منتجب‌الدين، 48) و ابن شهرآشوب به كسب اجازة روايت تفسير او، روض الجنان، نايل آمد (ابن شهرآشوب، مناقب، 1/12، نيزنك‍: معالم، 141). از ميان ديگر شاگردان و راويان او مي‌توان اينان را نام برد: ابوطالب نصيرالدين عبداللـه بن حمزة طوسي (كيذري، همانجا)،صفي‌الدين ابومحمد حسن بن ابي بكر بن سيار الحيروي (؟) (آقا بزرگ، 79)، عمادالدين ابوالفرج علي فرزند قطب‌الدين سعيد بن هيه‌اللـه راوندي (صاحب معالم، 35) و شريف شرفشاه بن محمد بن حسين بن زباره افطسي (همو، 47).
از فرزندان ابوالفتوح دو تن در شمار عالمان بودند: يكي صدرالدين علي كه منتجب‌الدين (ص 125) از وي با تعبير «فقيه دَين» ياد كرده و ديگري تاج‌الدين ابوجعفر محمد كه همو (ص173) از او با عنوان فاضل ورع ياد كرده است. تاج‌الدين خود نزد پدر شاگردي كرده است (آقا بزرگ، همانجا).
سال 552ق آخرين تاريخي است كه دربارة‌ زندگي ابوالفتوح از آن آگاهي داريم و آن از متن اجازه‌اي به دست ميآيد كه براي روايت روض‌الجنان به شاگرد خود داده بوده است (نك‍: افندي، 2/157). بنابراين، ‌گزارش آزاداني اصفهاني (ص 446) دربار‌ة تاريخ مرگ ابوالفتوح در 540ق نمي‌تواند درست باشد. محدث ارموي كه اين مطلب را نقل كرده (تعليقات، 1/157-161). با توجه به اجازة‌ ياد شده و شواهدي ديگر، اين تاريخ را تصحيفي از 554ق مي‌داند. با اين حال از گزارش ابن حمزه مؤلف ايجاز المطالب كه درزمان مرگ ابوالفتوح در ري بوده و سپس به مكه رفته بوده است، چنين برمي‌آيد كه شيخ در سالهاي نزديك به 600ق وفات يافته بوده است؛ زيرا ابن حمزه در بازگشت از مكه ،‌به اصفهان رفته و اين مسافرت پس از مرگ ابولفتوح عجلي (ﻫ م) شافعي (د 600ق) بوده است (نك‍: حديقه، 604) ولي اين گزارش (به اين صورت مخصوص) نمي‌تواند از صحت برخوردار باشد، زيرا ابوالفتوح رازي به‌طور قطع در زمان تأليف كتاب نقض (ميان سالهاي 556-566ق) در قيد حيات نبوده است (نك‍: قزويني رازي، 263، 280).
ابوالفتوح را به وصيت خودش در جوار مرقد امام‌زاده عبدالعظيم در ري مدفون كردند (حديقه، همانجا؛ نيز نك‍: حمداللـه ،59) و اينكه شوشتري (1/490) مدفن او را در اصفهان دانسته ،‌ناشي از خلطي است با ابوالفتوح عجلي كه در ميان مردم اصفهان دست كم از سدة 10ق/16 سابقه داشته است (نك‍: حديقه، همانجا).
تفسير ابوالفتوح: روض‌الجنان و روح‌الجنان، معروف به تفسير ابوالفتوح، ‌تفسير بزرگي از قرآن به زبان فارسي است. عنوان آن در معالم العلماء ابن شهرآشوب (همانجا) به صورت روح‌الجنان و روح الجنان ضبط شده است، ‌اما در مناقب همو (همانجا) و نيز الفهرست منتجب‌الدين (ص 45) به همان صورت روض‌الجنان… آمده است، حال آنكه در مقدمة كتاب اساساً به نام آن اشاره‌اي نشده است. تاريخ تأليف به روشني دانسته نيست. محمد قزويني طي بحثي مفصل، آن را ميان سالهاي 510-556 در نقد نظر قزويني متن اجازه‌اي را مورد استناد قرار مي‌دهد كه ابوالفتوح در ذيقعده 547 براي روايت تفسير خود به يكي از شاگردانش داده بوده است. به نظر نفيسي تأليف تفسير در همان سال يا يكي دو سال پيش از آن به اتمام رسيده بوده است. در عين حال براساس جديدترين پژوهشها، تأليف حداقل نيمي از بخش نخستين كتاب حدود 14 سال پيش از اين تاريخ پايان يافته بوده است. زيرا به استناد خاتمه يكي از نسخه‌هاي جلد 11 اين تفسير 20 جلدي كتابت نسخه اساس در صفر 533 انجام گرفته بوده است (نك‍: ياحقي، مقدمه، 1/60-61).
به هر تقدير اثر ابوالفتوح با اقبالي شايان روبه‌رو شد و رواجي گسترده يافت. چندانكه در زمان تأليف نقض به گفته قزويني رازي: نسختهاي بي مروبي عدد است آن را در طوايف اسلام و ظاهر و باهر در بلاد عالم و نيز ائمه و علماي همة طوايف طالب و راغبند آن را (ص212، 280). ابوالفتوح در مقدمة كتاب (1/2-3) پس از ذكر شروط تفسير و مفسر قرآن چنين مي‌گويد «پس چون جماعتي از دوستان و بزرگان از اماثل و اهل علم و تدين اقتراح كردند كه در اينباب جمعي بايد كردن چه اصحاب ما را تفسيري نيست مشتمل بر اين انواع واجب ديدم اجابت كردن ايشان و وعده دادن به دو تفسير: يكي به پارسي و يكي به تازي جز كه پارسي مقدم شد بر تازي براي آنكه طالبان اين بيشتر بودند و فايدة هر كسي بدو عام‌تر بود».
در اينجا ذكر اين نكته ضروري است كه منابع موجود از تأليف تفسيري به عربي از ابوالفتوح گزارشي به دست نمي‌دهند و دور مي‌نمايد كه وي تفسيري نيز به عربي نوشته باشد. با اين همه آيا به واقع ابوالفتوح به تأليف تفسيري مشتمل برآنچه خود وي در همين مقدمه بايستة هر تفسيري دانسته توفيق يافته است يا نه مطلبي است كه نياز به تحقيق بيشتر دارد. مسلم بايد داشت كه تفسير وي از ديدگاه علمي به هيچ روي پرفايده‌تر از التبيان شيخ طوسي نيست و نمي‌توان ادعاي وي را مبني بر اينكه تفسيرش از نظر جامعيت در ميان اماميه بي‌سابقه بوده است پذيرفت.
گفتني است كه ابوالفتوح در تفسير خود از التبيان شيخ طوسي بهره برده و ظاهراً از كار عالم امامي معاصرش كه در همان ايام به تأليف تفسيري عربي اشتغال داشته يعني ابوعلي فضل بن حسن طبرسي صاحب مجمع البيان بي‌اطلاع بوده است (نك‍: ياحقي، همان، 63). درواقع بايد گفت كه اماميه تا پيش از عصر سيدرضي شيخ طوسي بيشتر به تأليف تفاسير روايي علاقه‌مند بودند. تا تفاسيري مشتمل بر بحث و نظر دربارة آيات قرآن و درواقع سيدرضي در حقائق التأويل و نيز شيخ طوسي در التبيان به صورت جديدي به تفسير قرآن روي آوردند، به‌ويژه طوسي كه درواقع با روش خود، مباحث ادبي و نقلي را در كنار مطالب نظري و عقلي به رشتة تحرير درآورد و از آن در خدمت تفسير قرآن بهره برد.
پس از اين دوره تفسيرهاي ابوالفتوح و طبرسي در دنبالة تفسير طوسي تأليف شد، ولي يك تفاوت اساسي ميان اين دو ـ كه متعلق به يك دوره‌اند ـ با تفسير طوسي وجود دارد و آن اينكه ابوالفتوح و طبرسي در تفسيرهايشان بيش از حد معمول ـ كه حتي در التبيان طوسي نيز قابل ملاحظه است ـ تحت تأثير تفاسير اهل سنت واقع شده‌اند به‌ويژه ابوالفتوح كه مي‌توان به يك معني تفسير وي را منعكس كنندة آراء و نظريات علماي اهل سنت در باب تفسير قرآن دانست. اين مسأله تا بدانجاست كه او بيش از آنكه اقوال و نظرهاي امامان شيعه(ع) را در باب تفسير علي بن ابراهيم قمي و تفسير عياشي نقل شده است مورد توجه و استفاده قراردهد. گفته‌هاي مفسراني چون قتاده سّدي و كساني چون آن دو را نقل كرده توضيح مي‌دهد. افزون بر اين درذيل آيات مشتمل بر احكام فقهي به نقل فتاواي فقيهان اهل سنت اصرار تمام دارد؛ با اين همه وي جا به‌جا اختلافات فقهي اماميه با آنان را ياد كرده است و اين درحالي است كه در مباحث كلامي نقطه نظرهاي اماميه را مورد توجه قرار داده و از آن دفاع كرده است و در بسياري مواقع در ذيل برخي آيات به مناسبت به ذكر فضايل اهل بيت(ع) خصوصاً حضرت علي(ع) پرداخته است.
گفتني است كه مكدرموت (نك‍: ايرانيكا) تفسير ابوالفتوح را از لحاظ بافت و محتوا دقيقاً شبيه التبيان شيخ طوسي مي‌داند كه پذيرفتني نيست. درواقع با آنكه ابوالفتوح بي‌گمان به التبيان نظر داشته است تفسير او تنها در كليات مي‌تواند با تفسير شيخ طوسي مشابهت داشته باشد. بنابراين سرچشمة تأثيرپذيريهاي ابوالفتوح را بايد در ميان ديگر تفاسير جست‌وجو كرد. درحقيقت آنچه دربارة اسلوب تفسير ابوالفتوح كمتر مورد توجه قرار گرفته پيروي آن از سنت تفسيرنويسي فارسي است برخلاف نظر حقوق (1/210) كه دليلي بر تأثيرپذيري ابوالفتوح از تفسير طبري و ترجمه آن نمي‌يابد، اينك با يافته‌هاي ياحقي و ناصح ويراستاران تازه‌ترين دورة چاپ تفسير ابوالفتوح مسلم شده است كه طبري يكي از منابع عمده و طرف توجه وي بوده است(نيزنك‍: EI2). 
با آنكه ترجمه ابوالفتوح ازآيات قرآني، استقلال كافي دارد، اما در موارد متعدد با ترجمه آيات در ترجمه تفسير طبري همانندي يا همخواني نشان مي‌دهد (نك‍: ناصح، 303-308، 316). مشتركات در زمينة شواهد شعري نيز به حدي است كه نمي‌توان ادعا كرد ابوالفتوح عنايت خاصي از اين جهت به طبري نداشته است (ياحقي، طبري، 325). در مباحث لغوي و نحوي نيز اين عنايت ديده مي‌شود (همان، 327-329). حتي در مسائل فقهي با آنكه ميان ابوالفتوح و طبري اختلاف مذهب وجود دارد، ابوالفتوح به نقل نظر طبري و نقد آن توجه خاصي نشان مي‌دهد (همان، 329-331).
براساس شمارش ياحقي (همان، 322) و برخلاف نظري كه تاكنون وجود داشته است، ابوالفتوح نه 5بار (نك‍: ايرانيكا، حقوقي همانجا)، بلكه افزون بر50بار به نام طبري اشاره كرده است و اين غير از استفاده‌هاي موردي و غيرمستقيم او از تفسير طبري است.
از ديدگاهي ديگر، بايد گفت تفسير ابوالفتوح ادامه دهندة سنت تفسيرهاي قصصي يا قصه‌گوست كه در شيوة تفسيرنويسي فارسي نمونه‌هايي ممتاز چون ترجمة‌ تفسير طبري و تفسير سورآبادي دارد. بنابراين طبيعي است كه ابوالفتوح در تبعيت از اين سنت پارسي بر تفاسير فارسي بيش از خود توجه داشته باشد. توجه او به كتابهاي قصص غيرفارسي همچون عرائس ثعلبي نيشابوري و تفسير او نيز كه صبغة قصه‌گويي دارد (نك‍: همو،1/31، 32)، مؤيد علاقة او به ذكر قصص است همچنين گذشته از تأثير سنت قصه‌گويي در تفسيرنويسي فارسي، نبايد فراموش كرد كه ابوالفتوح از آنجا كه واعظي برجسته بود، نيز گرايشي طبيعي به ذكر قصص داشت كه در وعظ مقامي ويژه دارد. حقوقي بخشي از قصص مذكور در تفسير ابوالفتوح را گرد آورده و در مجلدي جداگانه منتشر كرده است.
روض‌الجنان اصولاً تفسيري است با سبك واعظانه (همو، 1/224)؛ اين خصلت و نيز جامعيتي كه ابوالفتوح در كار خود به آن توجه داشته (نك‍: ابوالفتوح، 1/1-2)،‌ اصلي‌ترين ويژگيهاي محتوايي تفسير وي را مي‌سازند. ابوالفتوح بخش بزرگي از كتاب را به بيان احكام فقهي مورد نياز مخاطبان خود اختصاص داده است (نك‍: ياحقي، همان، 329؛ قس: حقوقي، 1/239-250). اين نيز كه ابوالفتوح كمتر به مباحث كلامي پرداخته و چون در آن وارد شده به مباحثي چون جبر و اختيار قضا و قدر گناهان، شفاعت، ‌ايمان ‌و كفر، ثواب و عقاب، سؤال و جواب در گور توجه كرده (نك‍: همو، 1/235-236)، احتمالاً براي رعايت حال و نياز همين مخاطبان عامه و فارسي‌خوان بوده است. خصلت شيعي تفسير ابوالفتوح و شهرت آن باعث مي‌شد كه برخي مخالفان شيعه مطالب آن را در جهت مقاصد خود به نحو نادرستي گزارش كنند، چنانكه صاحب فضائح الروافض به تفسير او مطالبي نسبت داده كه قزويني رازي (ص280-282، 300) به پاسخ‌گويي و دفاع از آن پرداخته است آنگونه كه افندي (2/158) از تفسير ابوالفتوح استنباط كرده وي به تصوف و كلام صوفيان نيز گرايش داشته است چنانكه شيوة واعظانه نيز در تفسيرات او مشاهده مي‌شود. درواقع مؤلف گاهي در تفسير‌ آيات به مشرب عرفا و صوفيه ـ كه آنان را اهل معاني و اهل اشارت مي‌خواند (مثلاً نك‍: ابوالفتوح، 2/117-118)، رفتار كرده و مباحثي را دربارة اخلاص توكل، ذكر، صبر، فقر و صدق به مذاق آنان آورده است (نك‍: حقوقي، 1/136-139).
از لحاظ سبك، تفسير ابوالفتوح كاملاً به كتب سده 5ق/11 م شباهت دارد (بهار، 2/392) و نثر آن به‌ويژه در هنگام نقل قصص از طراز نثر مرسل شمرده مي‌شود (حقوقي، 3/9)، تنها شيوه‌اي كه ويژه تفسير مي‌توان محسوب كرد مفرد آوردن فعل براي جمع مخاطب است كه در برخي كتابهاي آن دوره گاه به گاه وجود دارد ولي در تفسير ابوالفتوح صفحه‌اي از آن خالي نيست (بهار، 2/393؛ قس، قزويني، 646)، ديگر كاربرد صورتي از فعل جمع اول شخص همچون كردماني (نك‍: همو، 649) است كه سابقة آن را هم مي‌توان در كتب سدة 5ق بازيافت (نك‍: خانلري ، 3/157-158)؛ اما اين را كه او از قيود و ظروف عربي مانند سواء، عند ،انما و اما به جاي معادل فارسي آنها استفاده مي‌كند (نك‍: قزويني، 648-649)؛ حقوقي 1/74-80)، بايد ناشي از سبك واعظانه كلام او دانست. كاربرد ساختهاي عاميانة واژگاني همچون سب (سم) چفسان (چسبان)، آتش تا غ (داغ)، بيران (ويران)، دختره (دخترك)، كال‌زار (كارزار) و…(نك‍: همو، 1/86-134) ظاهراً گوياي شفاهي بود ناصل برخي از بخشهاي تفسير در قالب مجلس گويي است از خصوصيات ديگر نثر و بيان ابوالفتوح كاربرد مكرر افعالي است با افزونة «ها» در آغاز، مثل ها زدن، ها شدن، ها گرفتن كه جزو ويژگيهاي لهجه‌اي ري، سمنان، دامغان و طبرستان بوده و هنوز در برخي از اين نواحي باقي مانده است (همو، 1/168) و مؤيد ديگري است بر آميختگي زبان شيخ با زبان مردم و كاربردهاي شفاهي ايشان، با آنكه تنة اصلي تفسير را بايد برگرفته از مجالس و امالي مؤلف دانست، اما در جاي جاي آن آثار بازنويسي ديده مي‌شود و در چنين مواردي است كه گاه زبان ابوالفتوح به صنايع ادبي، البته در حدي طبيعي و غيرمتكلف و بيشتر در حوزه سجع و جناس آراسته مي‌شود (نك‍: همو، 1/142-144).
نخستين با ملك‌الشعراي صبوري به ياري ملاداوود ملاباشي و به فرمان شاهزاده محمدتقي ميرزا ركن‌الدوله به تصحيح تفسير ابوالفتوح مشغول شد. اما آن را ادامه نداد و دنباله كار را ملاداوود گرفت (بهار، 2/391-392، حاشيه محدث تعليقات، 1/163-164) و به اين ترتيب دو مجلد از تفسير در عهد مظفرالدين شاه در1323ق منتشر شد. چاپ دنباله آن سالها به تعويق افتاد تا آنكه به دستور علي‌اصغرحكمت و با همت نصراللـه تقوي با انتشار 3 جلد ديگر آن در سالهاي 1313 تا 1315،ش چاپ آن با مؤخره محمد قزويني به پايان رسيد. همين چاپ يك‌بارديگر با تصحيح و حواشي ميرزا ابوالحسن شعراني در 1382ق انتشار يافته است. وجه مشترك اين چاپها آن است كه از روي نسخه‌اي واحد صورت گرفته و تقريباً با هيچ نسخه‌اي كه بنا به سنت و تقسيم‌بندي خود ابوالفتوح به 20 جلد تقسيم شده است به كوشش ياحقي و ناصح و با در نظر گرفتن شيوه‌هاي علمي تصحيح از 1365 ش در مشهد آغاز شده و تاكنون چند جلد آن انتشار يافته است. در اين چاپ متأسفانه مصححان ضبط و قرائت آيات قرآني را از صورت اصلي خود در تفسير تغيير داده و بر قرائت حفص از عاصم انطباق داده‌اند كه ناگريز تفاوتهايي را بين معاني آيات با متن پيش آورده است (نك‍ :همان،70).
در باب تأثير روض‌الجنان بر تفاسير بعدي بايد گفت تأثير آن بر جلاء الاذهان يا تفسير گازر آشكار است. چندان كه تفسير اخير را بايد درواقع خلاصه روض‌الجنان دانست (محدث، مقدمه بر تفسير، «يا»)، اما صاحب جلاءالاذهان هيچ‌جا به روض‌الجنان و اين موضوع كه تفسير او درحقيقت چكيدة كار ابوالفتوح است اشاره‌اي نمي‌كند (همان «يب») . ملا فتح‌اللـه كاشاني نيز اساس تفسير خود موسوم به منهج الصادقين را بر تفسير گازر نهاد و به اين ترتيب روض‌الجنان يك بار ديگر در قالبي تازه ارائه شد (همان، لز نيز نك‍: ياحقي، همان، 63-64) گرچه به نظر مي‌رسد كاشاني اصولاً تفسير گازر و روض الجنان را يكي مي پنداشته است (محدث، همان، «لح»). 
ابوالفتوح تأليف ديگري نيز با عنوان روح الاحباب و روح الالباب داشته كه شرح شهاب الاخبار قاضي قضاعي بوده است (نك‍: قزويني رازي، 41: منتجب‌الدين 45) نسخه‌اي از شرح شهاب الاخبار در دانشگاه تهران موجود است كه به گفته دانش پژوه (مركزي 3(3)1336)، گويا از ابوالفتوح است ولي محدث ارموي كه نسخه دانشگاه را با نسخه‌هاي ديگر مقابله و با عنوان كلمات قصار پيغمبر خاتم(ص)…(تهران، 1342ش) چاپ كرد، معتقد است كه چون نسخة مذكور شرحي است كه در 690 ق دردست تأليف بوده است به‌طور قطع نمي‌تواند همان شرح شهاب ابوالفتوح بوده باشد. (مقدمه بر كلمات، «يط»).
گذشته از آن حكايت خان علان كه در رياض العلماء از شرح شهاب نقل شده در اين نسخه نيامده (نك‍: مركزي، همانجا، كلمات قصار، 368) و اين مطلب مؤيد نادرستي انتساب آن به ابوالفتوح است (محدث همانجا). مجلسي شهاب الاخبار و شرح آن از ابوالفتوح را در شمار منابع بحارالانوار ياد كرده است (1/22؛ نيز نك‍: نوري، 3/487).
از دو كتاب ديگر نيز در شمار آثار وي ياد شده است كه در صحت انتساب آنها به ابوالفتوح ترديد وجود دارد: 1. «مكالمات حسنيه» كه حكايت كنيزي دانشمند است حسنيه نام كه در عهد هارون‌الرشيد با علماي اهل تسنن در حضور خليفه مناظره مي‌كند و بر آنان چيره مي‌شود. ظاهراً متن اصلي آن به عربي بوده و ابراهيم استرابادي، 1) و در آن اصل حكايت را از زبان ابوالفتوح رازي نقل مي‌كند (همو، 2). دانش پژوه به اتكاي نقد دروني و تاريخي اثر، آن را بر ساختة دورة صفوي مي‌داند (ص 210). انتساب «مكالمات به ابوالفتوح از ديرباز مورد ترديد بوده است (نك‍: افندي، 2/159) و اصولاً با توجه به آنچه از اوضاع ري و منش و روحيه خود ابوالفتوح مي‌دانيم تأليف چنين اثري را نمي‌توان از او دانست. بخشهايي از اين اثر را سرجان ملكم ترجمه كرده است(ريو، III/1078؛ نيز نك‍: ملكم، 369-372). «مكالمات» در سالهاي يوحنا كه از زبان فردي نصراني به نام يوحنا اسرائيلي مصري است كه پس از بررسي 4 مذهب به تشيع مي‌گرود (افندي، 2/158-159). از آن تحريرهاي مختلف و نسخه‌هاي متعدد دردست است (منزوي، 2(1)/950) و علاوه بر نسخه‌هاي فارسي، نسخه‌هاي عربي نيز دارد (نك‍: آستان، 4/154). افندي (همانجا) در نسبت تأليف نسخه فارسي يوحنا به ابوالفتوح ترديد كرده است نسخه عربي آن همراه الكشكول بحراني (2/27-70) چاپ شده است.
مآخذ: آزاداني اصفهاني صادق، شاهد صادق، نسخه عكسي موجود در كتابخانه مركز، آستان قدس، فهرست، آقابزرگ تهراني طبقات اعلام الشيعه قرن 6 به كوشش علينقي منزوي بيروت، 1392ق/1972م؛ ابن شهرآشوب محمد، معالم العلماء، به كوشش محمد صادق آل بحرالعلوم، نجف، 1380ق/1961م؛ همو، مناقب، قم، علميه، ابوالفتوح رازي، حسين، روح الجنان و روح الجنان به كوشش ابوالحسن شعراني و علي‌اكبر غفاري تهران 1382-1385ق؛ استرابادي ابراهيم «مكالمات حسنيه»، همراه حليه‌المتقين مجلسي تهران 1362ش؛ افندي اصفهاني عبداللـه، رياض‌العلماء، به كوشش احمد حسيني، قم، 1362ش؛ افندي اصفهاني، عبداللـه، رياض‌العلماء، به كوشش احمد حسيني قم، 1401ق/1981م؛ بحراني يوسف، الكشكول، بيروت، 1406ق/1985م؛ بهار محمدتقي سبك‌شناسي، تهران 1359 ش؛ حديقه‌الشيعه منسوب به مقدس اردبيلي تهران علميه اسلاميه، حقوقي، عسكر، تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازي، 1346-1348،ش؛ حمداللـه مستوفي نزهه‌القلوب، ‌به كوشش محمد دبيرسياقي، تهران 1336ش؛ خانلري، پرويز،‌ تاريخ زبان فارسي تهران 1356ش، دانش‌پژوه، محمدتقي فهرست نسخه‌هاي خطي كتابخانه دانشكده ادبيات، تهران، 1339ش؛ رافعي عبدالكريم، التدوين في اخبار قزوين حيدرآباد دكن، 1985م، شعراني، ابوالحسن، مقدمه، بر روح‌الجنان (نك‍: ﻫ م، ابوالفتوح) شوشتري، نورالـله، مجالس المؤمنين ،تهران، 1365ش؛ صاحب معالم، حسن «اجازه‌الكبيره»، ضمن ج 106 بحارالانوار (نك‍: ﻫ م،مجلسي)، قزويني، محمد «خاتمه الطبع، همراه ج5 روح‌الجنان (نك‍: ﻫ م، ابوالفتوح)، قزويني رازي، عبدالجليل، نقض،به كوشش جلال‌الدين محدث ارموي تهران، 1358 ش؛ كلمات قصار پيغمبر خاتم(ص)، شرح فارسي شهاب‌الاخبار قاضي قضاعي به كوشش جلال‌الدين محدث ارموي تهران 1342 ش؛ كيذري، محمد، حدائق الحقائق، دهلي، 1404ق؛ مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، 1403ق/1983م؛ محدث ارموي جلال‌الدين تعليقات نقض، تهران، 1358ش؛ همو، مقدمه بر تفسير گازر، تهران، 1337ش؛ همو، مقدمه بر كلمات قصار (ﻫ م)؛ مركزي خطي؛ ملكم،جان تاريخ ايران، ترجمه حيرت،بمبئي، 1886م؛ منتجب‌الدين رازي، علي الفهرست، به كوشش عبدالعزير طباطبائي قم 1404ق؛ منزوي خطي، ناصح، محمدمهدي، ترجمة آيات تفسير طبري و ابوالفتوح رازي، يادنامة طبري، تهران، 1369ش؛ نفيسي،سعيد، ملاحظاتي چند دربارة تفسير مستدرك الوسائل تهران، 1382ق؛ ياحقي، محمدجعفر، طبري و ابوالفتوح، يادنامة طبري، تهران، 1369ش؛ همو و محمدمهدي ناصح، مقدمه بر روض‌الجنان و روح الجنان، مشهد، 1371ش؛ نيز:
EI2, Iranica, Rieu, Ch, Catalouge of the persian Manuscripts, London,1870-1883. 

منبع :

http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=130&avaid=2442


امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۴:۰۰:۰۴ ] [ مشاوره مديريت ]

ابن بختويه

اِبْن‌ِ بَخْتويه‌، ابوالحسين‌ عبدالله‌ بن‌ عيسى‌ بن‌ بختويه‌ (د پس‌ از 420ق‌/1029م‌)، پزشك‌، سخنور و دانشمند. ابن‌ بختويه‌ از مردم‌ واسط بود و هم‌ در آن‌ شهر مجلس‌ درس‌ داشت‌ و افزون‌ بر آن‌ همچون‌ پدر، كه‌ طبيب‌ بود، به‌ مداواي‌ بيماران‌ مى‌پرداخت‌. او گذشته‌ از اينها، از فن‌ خطابه‌ بهره‌اي‌ تمام‌ داشت‌ و ظاهراً منصب‌ خطابت‌ شهر واسط را بر عهده‌ گرفته‌ بود (ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌، 1/253؛ فيلسوف‌ الدوله‌، 1/45). از زندگى‌ ابن‌ بختويه‌ بيش‌ از اين‌ دانسته‌ نيست‌ و اطلاعات‌ اندكى‌ كه‌ در كتابهاي‌ گوناگون‌ دربارة او آمده‌، همه‌ تكرار سخن‌ ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌ است‌. به‌ گفتة ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌ (همانجا) او در 420ق‌ كتاب‌ المقدمات‌ يا كنز الاطباء را براي‌ يكى‌ از فرزندانش‌ تصنيف‌ كرد. كتاب‌ الزهد فى‌ الطب‌ و كتاب‌ القصد الى‌ معرفة الفصد نيز از آثار اوست‌ (ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌، همانجا؛ بغدادي‌، 1/450). 
از دو كتاب‌ نخستين‌ ابن‌ بختويه‌ اثري‌ بر جاي‌ نيست‌، اما نسخه‌اي‌ از كتاب‌ القصد الى‌ معرفة الفصد در كتابخانة الجراح‌ در حلب‌ موجود است‌ III/335) .(GAS, اين‌ كتاب‌ تاكنون‌ به‌ طبع‌ نرسيده‌ است‌. كتاب‌ المقدمات‌ وي‌ را ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌ در دست‌ داشته‌ و بخشى‌ از آن‌ را كه‌ به‌ تهية يخ‌ مصنوعى‌ در فصول‌ مختلف‌ سال‌ مربوط مى‌شود، دراثر خود آورده‌ است‌ (1/82 -83). 
مآخذ: ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌، احمد، عيون‌ الانباء، قاهره‌، 1299ق‌/1882م‌؛ بغدادي‌، اسماعيل‌، هدية العارفين‌، استانبول‌، 1951م‌؛ فيلسوف‌ الدوله‌، عبدالحسين‌، مطرح‌ الانظار فى‌ تراجم‌ الاطباء و فلاسفة الامصار، تبريز، 1334ق‌؛ نيز: GAS. 

منبع :

http://cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=942


امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۴:۰۰:۰۳ ] [ مشاوره مديريت ]

ابن جوزي، ابوالفرج (2)

جامعه‌: ابن‌ جوزي‌ دربارة گروههاي‌ مردم‌ نظراتى‌ شگفت‌ انگيز دارد: وي‌ نخست‌ مردم‌ را به‌ عالم‌ و جاهل‌ و آنگاه‌ جهال‌ را به‌ دسته‌هاي‌ زير تقسيم‌ مى‌كند و مشخصات‌ هر يك‌ را برمى‌شمارد: 
سلاطين‌: اينان‌ در جهل‌پرورش‌يافته‌اند ،لباس‌ابريشمين‌مى‌پوشند، شراب‌ مى‌نوشند، ستم‌ مى‌كنند و دستيارانى‌ چون‌ خود دارند كه‌ جملگى‌ از خير بدورند. 
بازرگانان‌: همت‌ آنان‌ مال‌ اندوزي‌ است‌ و بيشتر آنان‌ زكات‌ نمى‌ پردازند و از ربا باكى‌ ندارند. آنها به‌ ظاهر مردمانند. 
پيشه‌وران‌: آنان‌ به‌ كم‌ فروشى‌، گران‌ فروشى‌ و معاملات‌ ربوي‌ سرگرمند و سراسر روز را در بازار مى‌گذرانند و همتى‌ جز آنچه‌ بدان‌ مشغولند، ندارند. شب‌ هنگام‌ نيز چون‌ مستان‌ به‌ خواب‌ مى‌روند. جز به‌ خوردن‌ و لذت‌ بردن‌ نمى‌انديشند... اينان‌ در شمار چهار پايانند. 
اراذل‌: اينان‌ در همة امور خويش‌ پست‌ و حقيرند، كناسان‌، زباله‌ كشان‌ و نخاله‌ بران‌ از اينانند، ايشان‌ پست‌ترين‌ [ ! ] مردمند. 
بيكارگان‌ و راهزنان‌: اينان‌ جز به‌ لذتهاي‌ زودگذر نمى‌پردازند... و سرانجامشان‌ بر دار رفتن‌ و كشته‌ شدن‌ است‌. 
كشاورزان‌: اينان‌يكسره‌ در جهلندوبيشترين‌آنان‌ازنجاست‌پروايى‌ ندارند و در زمرة گاوانند [ ! ]. 
زنان‌: برخى‌ از آنان‌ زيبا و بدكارند و برخى‌ در دارايى‌ شوهران‌ خيانت‌ مى‌كنند... (همان‌، 449-450). 
دربارة اخلاق‌ عامة مردم‌ مى‌نويسد: شبانگاه‌ مى‌خوابند، گرچه‌ در حقيقت‌ روزها نيز در خوابند. بامداران‌ با حرص‌ خوكان‌، چاپلوسى‌ سگان‌، درندگى‌ شيران‌، شبيخون‌ زدن‌ گرگان‌ و فريبكاري‌ روبهان‌ براي‌ رسيدن‌ به‌ اميان‌ خويش‌ برمى‌خيزند (همان‌، 472). 
او علما را به‌ مبتديان‌ و متوسطان‌ و مشهوران‌ تقسيم‌ مى‌كند و مى‌نوسد كه‌ قصد بسياري‌ از مبتديان‌ در كسب‌ علم‌ تفاخر است‌ نه‌ عمل‌. اينان‌ به‌ گمان‌ اينكه‌ علم‌، آنان‌ را از گناهان‌ باز مى‌دارد، به‌ گناه‌ مى‌گرايند. بيشتر متوسطان‌ و مشهوران‌ نيز از صاحبان‌ قدرت‌ مى‌هراسند و در برابر منكرات‌ خاموش‌ مى‌نشينند. تنها شمار اندكى‌ از دانشمندان‌ داراي‌ نيت‌ پاك‌ و مقاصد پسنديده‌اند (همان‌، 450-451).
وي‌ دانشمندانى‌ را كه‌ صرفاً در يك‌ زمينه‌ تبحر دارند، نكوهش‌ مى‌كند و كسانى‌ را كه‌ به‌ علومى‌ چون‌ كيميا مى‌پردازند، ابله‌ مى‌شمرد و كار آنان‌ را به‌ هذيان‌ تشبيه‌ مى‌كند (همان‌، 410-411، 510). وي‌ مى‌افزايد گروهى‌ از علما و وعاظ كه‌ در تنگناي‌ معاش‌ در مى‌مانند، به‌ دربار سلاطين‌ پناه‌ مى‌برند تا به‌ مال‌ دنيا دست‌ يابند، در حالى‌ كه‌ تقريباً همة ثروت‌ شاهان‌ از راه‌ نادرست‌ گرد آمده‌ است‌ (همان‌ 508). 
وي‌ اهل‌ علم‌ را از همنشينى‌ با صاحبان‌ قدرت‌ برحذر مى‌دارد و به‌ آنان‌ سفارش‌ مى‌كند كه‌ روش‌ رسول‌ خدا و صحابه‌ و تابعين‌ را پيش‌ گيرند و از مجالست‌ با علما و توجه‌ به‌ اقوال‌ گوناگون‌ و مطالعه‌ كتب‌ و اغتنام‌ فرصت‌ و عمل‌ به‌ علم‌ باز نمانند (همان‌، 411-412). 
ابن‌ جوزي‌ در صيد الخاطر فصلى‌ را به‌ فقر و آثار آن‌ اختصاص‌ داده‌ است‌ و كسانى‌ را چون‌ علما و پارسايان‌ كه‌ ماية معيشتى‌ ندارند، از در غلتيدن‌ به‌ دامن‌ پادشاهان‌ و يا عوام‌فريبى‌ بيم‌ مى‌دهد. و، ست‌ العلماء كبري‌ و ست‌ العلماء صغري‌. اين‌ دختران‌ همه‌ از پدر و ديگران‌ حديث‌ شنيده‌اند. 
عبدالعزيز بر مذهب‌ احمد بن‌ حنبل‌ فقه‌ آموخت‌ و از ابوالوقت‌، ابن‌ ناصر، ارموي‌ و گروهى‌ ديگر از مشايخ‌ پدرش‌ حديث‌ شنيد و به‌ موصل‌ سفر كرد و در آنجا به‌ وعظ پرداخت‌ و قبول‌ نام‌ يافت‌. گفته‌اند كه‌ خاندان‌ شهرزوري‌ بدو رشك‌ بردند و مسمومش‌ ساختند و وي‌ در 554ق‌ درگذشت‌. 
ابوالقاسم‌ على‌ از ابن‌ بطى‌ و جز او حديث‌ شنيد. هنگامى‌ كه‌ پدرش‌ به‌ واسط برده‌ شد، به‌ كتابخانة او كه‌ در درب‌ دينار بود، دست‌ يافت‌ و آنچه‌ از آنها خواست‌، برداشت‌ و به‌ بهايى‌ كه‌ قيمت‌ مركب‌ آن‌ نمى‌شد، فروخت‌. او در 630ق‌ در حالى‌ كه‌ پدر او را ترك‌ كرده‌ بود، بى‌آنكه‌ وي‌ را ببيند، درگذشت‌. ابومحمد يوسف‌ ملقب‌ به‌ محيى‌الدين‌ بسيار حديث‌ شنيد، فقه‌ آموخت‌ و بر روش‌ درست‌ و اخلاق‌ پسنديده‌ باليد. او بود كه‌ سبب‌ رهايى‌ پدر شد و پس‌ از مرگ‌ پدر، به‌ وعظ پرداخت‌ و شغل‌ پدر را به‌ بهترين‌ نحو ادامه‌ داد. مدتى‌ ولايت‌ حسبة بغداد بدو سپرده‌ شد و مدتى‌ نيز عهده‌دار انشاي‌ مكاتبات‌ خلفا به‌ پادشاهان‌ گرديد و سرانجام‌ به‌ مقام‌ استاد داري‌ المستعصم‌ رسيد (ابن‌ جوزي‌، يوسف‌، مرآة، 8(2)/502 -503). 
ابن‌ جوزي‌ پس‌ از آخرين‌ وعظ خود در 17 رمضان‌ 957 بيمار شد و پس‌ از 5 روز در شب‌ جمعه‌ ميان‌ نماز مغرب‌ و عشا در خانة خود در قطفتا (محله‌اي‌ در شرق‌ بغداد) درگذشت‌. 
گزارشهايى‌ كه‌ در باب‌ تشييع‌ جنازة او در دست‌ است‌، شخصيت‌ اجتماعى‌ و نفوذ وي‌ در مردم‌ را نشان‌ مى‌دهد: در سوگ‌ او بازارها بسته‌ شد و مردم‌ بغداد براي‌ تشييع‌ جنازه‌ گرد آمدند. انبوه‌ جمعيت‌ تا بدانجا بود كه‌ جنازة او تا وقت‌ نماز جمعه‌ به‌ گوري‌ كه‌ در مقبرة احمد بن‌ حنبل‌ براي‌ وي‌ آماده‌ شده‌ بود، نرسيد و بزرگان‌ مذهب‌ نتوانستند بر او نماز بگزارند و از كفن‌ او جز اندكى‌ باقى‌ نماند (ابن‌ جوزي‌، يوسف‌، مرآة، 8(2)/449- 500؛ ابن‌ رجب‌، 1/428- 429؛ ابن‌ تغري‌ بردي‌، 6/175). 
گفته‌اند كه‌ وصيت‌ كرد شعري‌ را كه‌ بدين‌ مضمون‌ سروده‌ بود، بر قبرش‌ بنويسند: «اي‌ بسيار بخشاينده‌، اي‌ كه‌ از گناهكاران‌ در مى‌گذري‌، گناهكاري‌ به‌ اميد بخشايش‌ گناهانش‌ نزد تو آمده‌ است‌. من‌ مهمانم‌ و سزاي‌ مهمان‌ جز احسان‌ نيست‌» (ابن‌ جوزي‌، يوسف‌، مرآة، 8(2)/502). 
آثار: ابن‌ جوزي‌ از 13 سالگى‌ به‌ تأليف‌ پرداخت‌ (ابن‌ رجب‌، 1/416) و از آنجا كه‌ تا پايان‌ عمر از نوشتن‌ باز نايستاد، شمار آثارش‌ بسيار است‌. قدرت‌ ذهنى‌ شگفت‌انگيزش‌ نيز او را ياري‌ داده‌ است‌. ابن‌ دبيثى‌ مى‌گويد: «كسى‌ را نمى‌شناسم‌ كه‌ بيش‌ از ابن‌ جوزي‌ در رشته‌هاي‌ گوناگون‌ علمى‌ تأليف‌ كرده‌ باشد. جزوه‌اي‌ ديدم‌ كه‌ اختصاص‌ به‌ نام‌ كتابهاي‌ او داشت‌ (ذهبى‌، المختصر، 238). ناجيه‌ عبدالله‌ ابراهيم‌ مى‌نويسد كه‌ من‌ اين‌ جزوه‌ را كه‌ در دو ورق‌ تنظيم‌ شده‌، تصحيح‌ و آماده‌ نشر كرده‌ام‌ (ص‌ 26). 
ابن‌ تيميه‌ در اجوبة المصرية مى‌نويسد: ابن‌ جوزي‌ تصنيفات‌ و تأليفات‌ بسيار در زمينه‌هاي‌ مختلف‌ دارد. من‌ يك‌ بار آثار او را شمردم‌، بيش‌ از هزار تصنيف‌ بود. پس‌ از آن‌ باز آثاري‌ از او ديدم‌ كه‌ در آن‌ شمارش‌ به‌ حساب‌ نياورده‌ بودم‌ (ابن‌ رجب‌، 1/415). در منابع‌ آمده‌ است‌ كه‌ دربارة تأليفات‌ ابن‌ جوزي‌ از خود او سؤال‌ شد. در پاسخ‌ گفت‌: «بيش‌ از 360 تصنيف‌ است‌ كه‌ برخى‌ از آنها 20 مجلد و برخى‌ فقط يك‌ جزوه‌ است‌» (ابن‌ رجب‌، 1/413). سبط ابن‌ جوزي‌ مى‌نويسد: از او شنيدم‌ كه‌ در اواخر عمر بر بالاي‌ منبر مى‌گفت‌ «من‌ با اين‌ دو انگشتم‌ 2 هزار مجلد كتاب‌ نوشته‌ام‌» (ابن‌ جوزي‌، يوسف‌، مرآة، 8(2)/482). 
در باب‌ كثرت‌ آثار وي‌ گفته‌اند: اگر شمار جزواتى‌ را كه‌ نوشته‌ است‌ بر روزهاي‌ زندگانى‌ وي‌ تقسيم‌ كنند، معلوم‌ مى‌شود كه‌ وي‌ در هر روز 9 جزوه‌ كتابت‌ كرده‌ است‌ (ابن‌ خلكان‌، 3/141؛ قس‌: ذهبى‌، سير، 21/377) و از اين‌ جهت‌ وي‌ را با ابوجعفر محمد بن‌ جرير طبري‌ كه‌ گفته‌ شده‌ روزي‌ 40 صفحه‌ كتابت‌ مى‌كرده‌ است‌، مى‌توان‌ مقايسه‌ كرد. همچنين‌ نوشته‌اند كه‌ ابن‌ جوزي‌ تراشة قلمهايى‌ را كه‌ با آنها احاديث‌ پيامبر اكرم‌ را مى‌نوشته‌، گرد آورده‌ بود. هنگام‌ مرگ‌ وصيت‌ كرد كه‌ آب‌ غسل‌ او را با آنها گرم‌ كنند، چنين‌ كردند. اين‌ تراشه‌ها بيش‌ از مقدار مورد نياز بود (ابن‌ خلكان‌، همانجا). 
برخى‌ از محققان‌ از بسياري‌ آثار ابن‌ جوزي‌ با ناباوري‌ اظهار شگفتى‌ كرده‌اند، اما با توجه‌ به‌ اينكه‌ وي‌ حدود 90 سال‌ زندگى‌ كرده‌ و هرگز وقت‌ خود را ضايع‌ نمى‌كرده‌ است‌، جاي‌ شگفتى‌ نيست‌. خود در اغتنام‌ فرصت‌ گفته‌ است‌: گروه‌ كثيري‌، همان‌ گونه‌ كه‌ مردم‌ عادت‌ دارند، با من‌ ديدار مى‌كنند. از آنجا كه‌ وقت‌ را گرانبهاترين‌ چيزها مى‌دانم‌، اين‌ ديدارها را خوش‌ نمى‌دارم‌، اما اگر از اين‌ كار خودداري‌ كنم‌، ارتباطات‌ مألوف‌ مى‌گسلد و اگر به‌ اين‌ ديدارها ادامه‌ دهم‌، وقت‌ ضايع‌ مى‌شود. پس‌ تا آنجا كه‌ مى‌توانم‌ از ديدار سرباز مى‌زنم‌ و اگر ناگزير ديداري‌ پيش‌ آيد، كم‌ سخن‌ مى‌گويم‌ تا زمان‌ ديدار كوتاه‌ شود. افز‌ كرده‌، نوشته‌ است‌: وي‌ در اين‌ كتاب‌ نه‌ تنها بسياري‌ از احاديث‌ ضعيف‌، بلكه‌ صحيح‌ و حسن‌ را به‌ عنوان‌ احاديث‌ موضوعه‌ آورده‌ است‌. البته‌ امامان‌ و حافظان‌ حديث‌ از آن‌ جمله‌ ابن‌ صلاح‌ و پيروان‌ او متذكر اين‌ مطلب‌ شده‌اند، ولى‌ من‌ نيز بر آن‌ شده‌ام‌ كه‌ اين‌ كتاب‌ او را مختصر و نقد كنم‌ و اغلاط آن‌ را مشخص‌ سازم‌ (1/2؛ نيز نك: ابوغده‌، 191- 195). 
برخى‌ قراين‌ نيز نشان‌ مى‌دهد كه‌ ابن‌ جوزي‌ از تاريخ‌ عمومى‌ و اوضاع‌ و احوال‌ جهان‌ در روزگار خود اطلاع‌ چندانى‌ نداشته‌ است‌، مثلاً در صيد الخاطر (ص‌ 530) آورده‌ است‌: پس‌ از آنكه‌ قيصر (در نخستين‌ فتوحات‌ اسلام‌) هلاك‌ شد، ديگر قيصري‌ به‌ قدرت‌ نرسيد. 
در شعر: عمادالدين‌ كاتب‌ با نقل‌ 5 نمونه‌ از اشعار ابن‌ جوزي‌ در قوافى‌ مختلف‌ دربارة او مى‌نويسد: وي‌ داراي‌ عباراتى‌ مصنوع‌ و اشاراتى‌ بديع‌ و دلنشين‌ است‌ و علاقة بسيار به‌ تجنيس‌ دارد (3(1)/260- 265). برخى‌ از محققان‌ نوشته‌اند كه‌ مجموعة اشعار او به‌ 10 مجلد مى‌رسد (ابوشامه‌، 24). ابن‌ رجب‌ اشعار او را به‌ زيبايى‌ مى‌ستايد و سپس‌ افزون‌ بر اشعاري‌ كه‌ ابوشامه‌ آورده‌، ابياتى‌ از او نقل‌ مى‌كند (1/423-424). ابن‌ جوزي‌ خود در المنتظم‌ قصيده‌اي‌ را كه‌ در مدح‌ خليفه‌ المستضى‌´، مشتمل‌ بر 25 مصراع‌ با قافية «ان‌» سروده‌، نقل‌ كرده‌ است‌ (10/263-264). 
3 كتاب‌ در شعر به‌ ابن‌ جوزي‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌: احكام‌ الاشعار باحكام‌ الاشعار، ما قتله‌ من‌ الاشعار و المختار من‌ الاشعار (علوچى‌، 234). 
فهرست‌ آثار: مقام‌ علمى‌ و كثرت‌ تأليفات‌ و خدمت‌ بزرگى‌ كه‌ ابن‌ جوزي‌ به‌ ميراث‌ فرهنگ‌ اسلامى‌ كرده‌، جمعى‌ از محققان‌ را بر آن‌ داشته‌ است‌ كه‌ به‌ بحث‌ و استقصاي‌ آثار او بپردازند و ابهامات‌ و اشتباهات‌ موجود در اين‌ زمينه‌ را مرتفع‌ سازند، خاصه‌ آنكه‌ هنوز بسياري‌ از نسخ‌ خطى‌ آثار ابن‌ جوزي‌ در كتابخانه‌هاي‌ شرق‌ و غرب‌ عالم‌ پراكنده‌ است‌ و برخى‌ از آنها نيز همچنان‌ ناشناخته‌ مانده‌ است‌.
ابن‌ جوزي‌ خود نخستين‌ كسى‌ است‌ كه‌ آثار خويش‌ را فهرست‌ كرده‌ است‌ (ابن‌ رجب‌، 1/416). ابن‌ رجب‌ پيش‌ از ذكر آثار ابن‌ جوزي‌ مى‌نويسد كه‌ ابن‌ قطيعى‌ فهرست‌ ابن‌ جوزي‌ را از آثار خويش‌ به‌ خط خود او ديده‌ و احتمالاً نام‌ كتابهايى‌ ديگر از او را نيز بدان‌ افزوده‌ است‌ (همانجا). 
از فهرستهاي‌ متقدمان‌ كه‌ بگذريم‌، سيد عبدالحميد علوچى‌ كتابى‌ با عنوان‌ مؤلفات‌ ابن‌ جوزي‌ نوشته‌ و در آن‌ به‌ شمارش‌ و طبقه‌بندي‌ آثار او پرداخته‌ است‌. وي‌ در اين‌ كتاب‌، آثار چاپى‌، خطى‌ و مفقود ابن‌ جوزي‌ را بر اساس‌ منابع‌ بسيار و فهرستهاي‌ متعدد كتب‌ خطى‌ (به‌ زبان‌ عربى‌ و زبانهاي‌ ديگر، موجود در كتابخانه‌هاي‌ مختلف‌ سراسر جهان‌) معرفى‌ كرده‌ است‌ (ابن‌ كتاب‌ در بغداد (1385ق‌/1965م‌) به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌. سيد محمدباقر بر اين‌ كتاب‌ استدراكى‌ نوشته‌ كه‌ در مجلة المورد (ص‌ 181-190) چاپ‌ شده‌ است‌. در اين‌ استدراك‌ نام‌ 11 تأليف‌ كه‌ در كتاب‌ علوچى‌ نيامده‌، ذكر شده‌ و بر اساس‌ فهرستهاي‌ متعددي‌ كه‌ در اختيار علوچى‌ نبوده‌، عناوين‌ برخى‌ از آثار نيز تصحيح‌ شده‌ است‌. علاوه‌ بر اين‌، سيدمحمد باقر، اطلاعات‌ بسياري‌ دربارة كتابخانه‌هايى‌ كه‌ آثار ابن‌ جوزي‌ در آنها نگهداري‌ مى‌شود، به‌ دست‌ داده‌ و در پايان‌ نام‌ كتابهاي‌ خطى‌ ابن‌ جوزي‌ را كه‌ پس‌ از نشر كتاب‌ علوچى‌ به‌ چاپ‌ رسيده‌، آورده‌ است‌ (ابراهيم‌، 27- 28). به‌ گفتة محمد بهجت‌ اثري‌ در حاشية كتاب‌ خريدة القصر عمادالدين‌ كاتب‌، هلال‌ ناجى‌ نيز در مجلة المورد مستدركاتى‌ بر كتاب‌ علوچى‌ افزوده‌ است‌ (3(1)/261). 
ناجيه‌ عبدالله‌ ابراهيم‌ در مورد آثار ابن‌ جوزي‌ تحقيقات‌ تازه‌اي‌ دارد. وي‌ نكاتى‌ را كه‌ از قلم‌ علوچى‌ و سيدمحمد باقر افتاده‌، به‌ ويژه‌ كتابهايى‌ را كه‌ خود بدانها دست‌ يافته‌، به‌ عنوان‌ المستدرك‌ على‌ مصنفات‌ ابن‌ جوزي‌ آماده‌ انتشار كرده‌ است‌ (ابراهيم‌، 29). علوچى‌ آثار ابن‌ جوزي‌ را بر حسب‌ موضوعات‌ به‌ شرح‌ زير طبقه‌بندي‌ مى‌كند: الف‌ - 27 كتاب‌ در قرآن‌ و علوم‌ قرآنى‌؛ ب‌ - 42 كتاب‌ در حديث‌، رجال‌ و علوم‌ حديث‌؛ ج‌ - 54 كتاب‌ در مذاهب‌، اصول‌، فقه‌ و عقايد؛ د - 143 كتاب‌ در وعظ، اخلاق‌ و رياضات‌ كه‌ بيشترين‌ تأليفات‌ او در اين‌ زمينه‌هاست‌؛ ه - 10 كتاب‌ در طب‌؛ و - 16 كتاب‌ در شعر و لغت‌؛ ز - 92 كتاب‌ در تاريخ‌، جغرافيا، سير و حكايات‌ كه‌ مجموع‌ آنها 384 كتاب‌ مى‌شود (ص‌ 222-236). 
از ميان‌ آثار بازماندة ابن‌ جوزي‌ كه‌ نام‌ آنها پس‌ از اين‌ خواهد آمد، المنتظم‌ و تلبيس‌ ابليس‌ داراي‌ اهميتى‌ خاص‌ است‌ كه‌ در اينجا به‌ بررسى‌ آنها مى‌پردازيم‌: 
1. المنتظم‌ فى‌ تاريخ‌ الملوك‌ و الامم‌: اين‌ كتاب‌ مهم‌ترين‌ اثر ابن‌ جوزي‌ در تاريخ‌ است‌. در اين‌ كتاب‌ مؤلف‌ پس‌ از خطبه‌ كه‌ با عبارت‌ «الحمدلله‌ الذي‌ سبق‌ الازمان‌ و ابتدعها و الالوان‌ واخترعها...» شروع‌ مى‌شود، به‌ اقامة دليل‌ بر وجود خداي‌ تعالى‌ و سپس‌ ذكر نخستين‌ مخلوقات‌ مى‌پردازد و تاريخ‌ عالم‌ را از آغاز تا دوران‌ حضرت‌ رسول‌ و از آن‌ زمان‌ تا 574ق‌/1178م‌ (خلافت‌ المستضى‌´، 566 - 575ق‌/1171- 1179م‌) مى‌آورد. وي‌ حوادث‌ تاريخى‌ قبل‌ از هجرت‌ را بر حسب‌ ابواب‌ و بعد از آن‌ را به‌ ترتيب‌ سنوات‌ ذكر مى‌كند (دارالكتب‌، 8/255). در تاريخ‌ هر سال‌ نخست‌ اخبار مهم‌ و حوادثى‌ را كه‌ از نظر وي‌ جالب‌ يا شگفت‌انگيز بوده‌ است‌، مى‌آورد. سپس‌ به‌ وفيات‌ بزرگان‌ مى‌پردازد و در اين‌ بخش‌ نام‌ آنان‌ را كه‌ گاه‌ همراه‌ شرح‌ مختصري‌ از احوال‌ و آثارشان‌ است‌، به‌ ترتيب‌ الفبايى‌ ذكر مى‌كند. 
حاجى‌ خليفه‌ پس‌ از معرفى‌ المنتظم‌ و اشاره‌ به‌ فوايد جنبى‌ آن‌ در علم‌ حديث‌ از قول‌ مولا على‌ بن‌ حنابى‌، مى‌افزايد، در اين‌ كتاب‌ مطالب‌ بى‌اساس‌ و اغلاط آشكار بسيار است‌ كه‌ من‌ به‌ برخى‌ از آنها در حاشية نسخه‌اي‌ كه‌ به‌ خط مؤلف‌ است‌، اشاره‌ كرده‌ام‌، آنگاه‌ مى‌افزايد كه‌ اين‌ كتاب‌ را شيخ‌ علاءالدين‌ على‌ بن‌ محمد مشهور به‌ مصنفك‌ در 870ق‌/ 1466م‌ در ادرنه‌ در يك‌ مجلد خلاصه‌ كرده‌ و آن‌ را مختصر المنتظم‌ و ملتقط الملتزم‌ ناميده‌ است‌ (ص‌ 1850-1851). بروكلمان‌ از اين‌ كتاب‌ با عنوان‌ المنتظم‌ فى‌ ملتقط الملتزم‌ سخن‌ گفته‌ است‌ I/915) S, كه‌ به‌ نظر مى‌رسد تصحيفى‌ از نام‌ مختصر مصنفك‌ باشد. وي‌ مى‌نويسد قسمت‌ اول‌ اين‌ كتاب‌ مأخوذ از طبري‌ است‌ كه‌ مطالب‌ بسياري‌ در وفيات‌ بدان‌ افزوده‌ شده‌ است‌ و قسمتهاي‌ اخير آن‌ مقتبس‌ از الكامل‌ ابن‌ اثير است‌، هر چند كه‌ ابن‌ جوزي‌ خود در المنتظم‌ ابن‌ اثير را مورد انتقاد قرار داده‌ است‌ (همانجا). در مقايسه‌اي‌ اجمالى‌ كه‌ ميان‌ مطالب‌ المنتظم‌ و تاريخ‌ طبري‌ و همچنين‌ الكامل‌ ابن‌ اثير به‌ عمل‌ آمد، معلوم‌ شد كه‌ نظر بروكلمان‌ در مورد قسمت‌ اول‌ صحيح‌ است‌، اما اقتباس‌ قسمتهاي‌ اخير المنتظم‌ از الكامل‌ ثابت‌ نشد. بنابراين‌ و با توجه‌ به‌ سخن‌ عبدالمنعم‌ در مقدمه‌ بر كتاب‌ العسجد المسبوك‌ِ غسانى‌ كه‌ مى‌نويسد: گروهى‌ از مؤلفان‌ پس‌ از ابن‌ جوزي‌ از جمله‌ ابن‌ اثير از المنتظم‌ سود جسته‌اند (ص‌ 111). مى‌توان‌ احتمال‌ داد كه‌ بروكلمان‌ تلخيص‌ مصنفك‌ را با المنتظم‌ اشتباه‌ كرده‌ و آن‌ را با تاريخ‌ طبري‌ و الكامل‌ ابن‌ اثير مقايسه‌ نموده‌ باشد. 
ابن‌ قفطى‌ در بحث‌ از علم‌ تاريخ‌ و كتب‌ تاريخى‌، المنتظم‌ ابن‌ جوزي‌ را به‌ مثابه‌ يكى‌ از تكمله‌هاي‌ متوالى‌ تاريخ‌ طبري‌ كه‌ هر يك‌ براي‌ كامل‌ كردن‌ كتابهاي‌ پيش‌ از خود تأليف‌ شده‌، به‌ شمار آمده‌ است‌ و مى‌گويد: ذكر حوادث‌ پس‌ از المنتظم‌ را ابن‌ قادسى‌ تا 616ق‌ ادامه‌ داده‌ و آن‌ را تكميل‌ كرده‌ است‌ (ص‌ 110-111). 
ابن‌ جوزي‌ در المنتظم‌ نظير آنچه‌ در روزنامه‌هاي‌ روزگار ما مى‌آيد، از حوادث‌ گوناگون‌ سخن‌ مى‌گويد: رويدادهاي‌ مهم‌ سياسى‌، توطئه‌ها، اخبار مربوط به‌ جنگها، اخبار فرهنگى‌ (برگزاري‌ مجالس‌ وعظ و خطابه‌ و مناظره‌، تأسيس‌ مدارس‌ و نام‌ مدرسان‌ و معيدان‌ آنها...)، منازعات‌ مذهبى‌ و كلامى‌، تاريخ‌ آغاز و پايان‌ بناها، قتلها، سرقتها، نيرنگها، آتش‌ سوزيها، رويدادهاي‌ شگفت‌انگيز، اخبار مربوط به‌ خليفه‌ (شكار، سياحت‌، بيماري‌...)، گزارش‌ برخى‌ نرخها در روزهاي‌ گرانى‌ و ارزانى‌، قحط و غلاها، شيوع‌ بيماريها، سوانح‌ طبيعى‌ (طغيان‌ رودها، بارانهاي‌ شديد، تگرگهاي‌ درشت‌...)، گزارش‌ گرم‌ترين‌ روز سال‌، اخبار مربوط به‌ افطاري‌ و مهمانيها به‌ مناسبتهاي‌ مختلف‌، گزارش‌ اعدامها (دزدان‌، قاتلان‌، بدمذهبها...) و ...، تا آنجا كه‌ اگر صحت‌ اين‌ گزارشها محقق‌ گردد، مى‌توان‌ اين‌ كتاب‌، به‌ ويژه‌ جلد نهم‌ و دهم‌ آن‌ را كه‌ مقارن‌ دوران‌ زندگى‌ مؤلف‌ است‌، آيينة تمام‌ نماي‌ روزگار او دانست‌ كه‌ از لحاظ مطالعات‌ علوم‌ انسانى‌ به‌ ويژه‌ علوم‌ اجتماعى‌ حائز اهميت‌ فراوان‌ است‌ (نك: مثلاً 10/203- 208). 
6 مجلد از اين‌ كتاب‌ (ج‌ 5 -10) مشتمل‌ بر حوادث‌ و وفيات‌ سالهاي‌ 257-574ق‌/871 - 1178م‌ با برخى‌ حواشى‌ و تصحيحات‌ در 1357- 1359ق‌ در حيدرآباد دكن‌ به‌ طبع‌ رسيده‌ و در 1360-1362ق‌ فهرست‌ اعلام‌ مجلدات‌ پنجم‌ تا نهم‌ آن‌ توسط سيدظهيرالدين‌ حسن‌ تهيه‌ گرديده‌ و به‌ پايان‌ هر مجلد افزوده‌ و منتشر شده‌ است‌. 
ابن‌ جوزي‌ خود كتاب‌ المنتظم‌ را كه‌ در 10 جلد بزرگ‌ تأليف‌ كرده‌ بود، در يك‌ مجلد كوچك‌ مختصر ساخت‌ و آن‌ را شذور العقود فى‌ تاريخ‌ العهود ناميد. سخاوي‌ اين‌ كتاب‌ را به‌ خط ابن‌ جوزي‌ ديده‌ است‌ (ص‌ 304). 
سبط ابن‌ جوزي‌ مى‌نويسد تاريخ‌ نيايم‌ يعنى‌ المنتظم‌ در 574ق‌ به‌ پايان‌ رسيد. او تاريخ‌ كوچكى‌ به‌ نام‌ درة الاكليل‌ دارد كه‌ ذيلى‌ بر المنتظم‌ و حاوي‌ حوادث‌ سالهاي‌ 575 -590ق‌ (سال‌ تبعيد او به‌ واسط) است‌ و در اين‌ كتاب‌ حوادث‌ به‌ طور كامل‌ استقصا نشده‌ است‌ (ابن‌ جوزي‌، يوسف‌، مرآة، 8(1)/353). كسانى‌ ديگر نيز بر المنتظم‌ ذيلهايى‌ نوشته‌اند: محمد بن‌ احمد بن‌ محمد قادسى‌ (د 694ق‌) ذيل‌ خود را كه‌ در چند مجلد است‌، الفاخر فى‌ ذكر حوادث‌ ايام‌ الامام‌ الناصر ناميده‌ است‌. امام‌ العز ابوبكر محفوظ بن‌ معتوق‌ بن‌ البزوري‌ نيز ذيلى‌ بر المنتظم‌ دارد (سخاوي‌، همانجا). 
2. تلبيس‌ ابليس‌: ابن‌ جوزي‌ در مقدمة كوتاه‌ اين‌ كتاب‌ مى‌نويسد: پس‌ از رحلت‌ حضرت‌ رسول‌(ص‌) و درگذشت‌ ياران‌ او... هواها بازگشت‌ و بدعتها آفريد... بيشتر مردم‌ به‌ گروههاي‌ گوناگون‌ گرويدند و ابليس‌ سربرآورد تا آنان‌ را بفريبد و باطل‌ را بيارايد و تفرقه‌ افكند و گمراهان‌ را گرد هم‌ آورد... از اين‌ رو من‌ بر آن‌ شدم‌ تا با تأليف‌ تلبيس‌ ابليس‌ مردم‌ را از نيرنگهاي‌ او بر حذر دارم‌ و دامهايش‌ را بنمايانم‌ (ص‌ 4). 
ابن‌ جوزي‌ اين‌ كتاب‌ را در 13 باب‌ تأليف‌ كرده‌ كه‌ برخى‌ از ابواب‌ آن‌ خود به‌ فصول‌ و بخشهاي‌ فرعى‌ تقسيم‌ شده‌ است‌. از آنجا كه‌ فصول‌ و بخشهاي‌ اين‌ كتاب‌ تا حدود زيادي‌ بيانگر عقايد و آراي‌ ابن‌ جوزي‌ است‌. اشاره‌ به‌ مباحث‌ اصلى‌ اين‌ ابواب‌ و فصول‌، به‌ شناخت‌ بيشتر شخصيت‌ او كمك‌ مى‌كند: 
باب‌ اول‌ - در امر به‌ پيروي‌ از سنت‌ و همراهى‌ با جماعت‌: در اين‌ باب‌ ابن‌ جوزي‌ با استناد به‌ روايات‌ عامه‌ لزوم‌ پيروي‌ از «سنت‌» را بر اساس‌ تلقى‌ اهل‌ تسنن‌ از «سنت‌» تبيين‌ مى‌كند و با اشاره‌ به‌ حديث‌ افتراق‌، «اهل‌ جماعت‌» را فرقة ناجيه‌ معرفى‌ مى‌كند (ص‌ 8). 
باب‌ دوم‌ - در نكوهش‌ بدعتها و بدعت‌گزاران‌: در اين‌ باب‌ ابن‌ جوزي‌ بدعت‌ گذاران‌ را به‌ 6 گروه‌ اصلى‌ و هر گروه‌ اصلى‌ را به‌ 12 گروه‌ فرعى‌ تقسيم‌ مى‌كند. گروههاي‌ اصلى‌ بدعت‌گذار از نظر وي‌ عبارتند از حروريه‌، قدريه‌، جهميه‌، مرجئه‌، رافضه‌ و جبريه‌ (ص‌ 19-23). وي‌ از گروههاي‌ فرعى‌ رافضه‌ به‌ دو گروه‌ شيعه‌ و اماميه‌ اشاره‌ و آنها را چنين‌ معرفى‌ مى‌كند: شيعه‌ معتقد است‌ كه‌ على‌(ع‌) وصى‌ پيامبر خداست‌ و ولى‌ امر بعد از اوست‌ و امت‌ كه‌ با جز او بيعت‌ كردند. كافر شدند. اماميه‌ معتقدند كه‌ ممكن‌ نيست‌ دنيا از وجود امامى‌ از فرزندان‌ حسين‌(ع‌) خالى‌ باشد. امام‌ را جبرئيل‌ تعليم‌ مى‌دهد و هر گاه‌ بميرد، كسى‌ چون‌ او جانشينش‌ مى‌شود (ص‌ 22). 
باب‌ سوم‌ - در تحذير از فتنه‌ها و نيرنگهاي‌ ابليس‌: در اين‌ باب‌ با استناد به‌ قرآن‌ كريم‌ و احاديث‌ به‌ بيان‌ فريبكاري‌ شيطان‌ مى‌پردازد و مى‌گويد: هر انسانى‌ را شيطانى‌ است‌ و شيطان‌ همانند خون‌ در آدمى‌ جريان‌ دارد و آنگاه‌ فصلى‌ به‌ ضرورت‌ پناه‌ بردن‌ به‌ خدا از شر شيطان‌ اختصاص‌ مى‌دهد. 
باب‌ چهارم‌ - در معنى‌ تلبيس‌ و غرور: به‌ نظر وي‌ تلبيس‌ نماياندن‌ باطل‌ به‌ صورت‌ حق‌ و غرور نوعى‌ نادانى‌ است‌ كه‌ نادرست‌ را درست‌ و زشت‌ را زيبا مى‌نماياند. 
باب‌ پنجم‌ - در ذكر فريبكاري‌ ابليس‌ در اعتقادات‌ و دينها: در اين‌ باب‌ به‌ بيان‌ بطلان‌ عقايد سوفسطائيان‌، دهريان‌، طبايعيان‌ (معتقدان‌ به‌ عناصر چهارگانه‌)، ثنويان‌، فلاسفه‌ و پيروان‌ آنان‌، معتقدان‌ به‌ هياكل‌ (كسانى‌ كه‌ اجرام‌ سماوي‌ را به‌ عنوان‌ جسم‌ روحانيان‌ علوي‌ مى‌پرستند)، بت‌پرستان‌، پرستندگان‌ آتش‌ و خورشيد و ماه‌، مردم‌ دوران‌ جاهليت‌، منكران‌ نبوت‌، يهوديان‌، نصاري‌، صابئان‌، مجوس‌، منجمان‌، منكران‌ رستاخيز و تناسخيان‌ مى‌پردازد. آنگاه‌ چگونگى‌ فريبكاري‌ شيطان‌ را در اعتقادات‌ امت‌ مسلمان‌ شرح‌ مى‌دهد و در اين‌ زمينه‌ از تقليد و اجتهاد و مسائل‌ مربوط به‌ آنها سخن‌ مى‌گويد و پس‌ از بحثى‌ راجع‌ به‌ كلام‌ و نكوهش‌ متكلمان‌ كيفيت‌ فريبكاري‌ ابليس‌ را بر خوارج‌، رافضيان‌، باطنيان‌ (اسماعيليه‌، سبعيه‌، بابكيه‌، محمره‌، قرامطه‌، خرميه‌، تعليميه‌) بيان‌ مى‌كند. 
باب‌ ششم‌ - در فريفتن‌ عالمان‌: در اين‌ باب‌ تلبيس‌ شيطان‌ بر قاريان‌، محدثان‌، فقيهان‌، اهل‌ جدل‌، واعظان‌ و گويندگان‌ قصص‌، لغويان‌ و اديبان‌، شاعران‌ و دانشمندان‌ مبرز شرح‌ داده‌ مى‌شود. 
باب‌ هفتم‌ - در فريفتن‌ فرمانروايان‌ و پادشاهان‌. 
باب‌ هشتم‌ - در فريبكاري‌ در عبادات‌: در اين‌ باب‌ چگونگى‌ فريفته‌ شدن‌ عابدان‌ در تطهير، وضو، اذان‌، نماز، قرائت‌ قرآن‌، روزه‌، حج‌، جهاد، امر به‌ معروف‌ و نهى‌ از منكر بيان‌ مى‌شود. 
باب‌ نهم‌ - در فريفتن‌ زاهدان‌ و عابدان‌: وي‌ در اين‌ باب‌ ترك‌ دنيا، سرزنش‌ علما، روي‌ گردانى‌ از آموختن‌ علم‌، ترك‌ مباحات‌، پشمينه‌ پوشى‌، حب‌ جاه‌، ژوليدگى‌، ظاهر زاهدانه‌، احتراز از خريد، انگشت‌ نما شدن‌، عجب‌ به‌ عبادت‌، عمل‌ به‌ اوهام‌ و پندارها به‌ عنوان‌ «واقعه‌»ها و ... را از مصاديق‌ تلبيس‌ ابليس‌ مى‌شمارد. 
باب‌ دهم‌ - در فريفتن‌ صوفيان‌: ابن‌ جوزي‌ در آغاز اين‌ باب‌ صوفيان‌ را گروهى‌ از زاهدان‌ مى‌شمارد كه‌ با صفات‌، نشانه‌ها و احوالى‌ از زاهدان‌ بازشناخته‌ مى‌شوند. سپس‌ با استناد بر اخبار به‌ بيان‌ وجه‌ تسمية اين‌ گروه‌ به‌ صوفيه‌ و متصوفه‌ مى‌پردازد (ص‌ 161-162) و آنگاه‌ مباحثى‌ در نادرستى‌ اعتقادت‌ صوفيان‌ بيان‌ مى‌كند. 
باب‌ يازدهم‌ - در فريفتن‌ متدينان‌ در آنچه‌ شبيه‌ كرامات‌ است‌. 
باب‌ دوازدهم‌ - در فريفتن‌ مردم‌ عامى‌. 
باب‌ سيزدهم‌ - در فريفتن‌ عموم‌ مردم‌ با آرزوهاي‌ دور و دراز. 
آثار چاپ‌ شده‌: 
1. در قرآن‌ و علوم‌ قرآنى‌: زادالمسير فى‌ علم‌ التفسير، دمشق‌، در 1406ق‌ زير چاپ‌: المدهش‌، بغداد، 1348ق‌. 
2. در حديث‌ و رجال‌ حديث‌ و علوم‌ آن‌: آفة اصحاب‌ الحديث‌، به‌ كوشش‌ سيدعلى‌ ميلانى‌ حسينى‌، تهران‌، مكتبة نينوي‌ الحديثة؛ اخبار اهل‌ الرسوخ‌، قاهره‌، 1322ق‌، چاپ‌ ديگر در بمبئى‌ بدون‌ تاريخ‌. 
3. در مذاهب‌ و اصول‌ و فقه‌ و عقايد: دفع‌ الشبهة التشبيه‌ و الرد على‌ المجسمة، دمشق‌، 1345ق‌. 
4. در وعظ و اخلاق‌ و رياضات‌: بستان‌ الواعظين‌ و رياض‌ السامعين‌، قاهره‌، 1934م‌، چاپ‌ ديگر در 1963م‌؛ تلبيس‌ ابليس‌ يا الناموس‌ فى‌ تلبيس‌ ابليس‌، دهلى‌، 1323، چاپهاي‌ ديگر در قاهره‌، 1340، 1347 و 1368ق‌ (شرح‌ آن‌ گذشت‌)؛ روح‌ الارواح‌، قاهره‌، 1309ق‌؛ رؤوس‌ القوارير، قاهره‌، 1914م‌؛ صيد الخاطر، دمشق‌، 1960م‌، چاپ‌ ديگر بدون‌ تاريخ‌؛ عجيب‌ الخطب‌، تهران‌، 1274ق‌؛ لفتة الكبدالى‌ [فى‌] نصيحة الولد، مطبعة المنار، 1931م‌؛ ياقوتة المواعظ و الموعظة، قاهره‌، 1309ق‌، چاپ‌ ديگر 1322ق‌. 
5. در طب‌: تنبيه‌ النائم‌ الغمر على‌ حفظ مواسم‌ عمر، مطبعة الجوائب‌، 1885م‌؛ الطب‌ الروحانى‌، دمشق‌، 1348ق‌. 
6. در شعر و لغت‌: تقويم‌ اللسان‌ (در 1385ق‌ آماده‌ طبع‌ بوده‌ است‌). 
7. در تاريخ‌، جغرافيا، سير و حكايات‌: اخبار الظراف‌ و المتماجنين‌، دمشق‌، 1347ق‌؛ اخبار النساء، قاهره‌، چاپ‌ ديگر بيروت‌ (منسوب‌ به‌ ابن‌ قيم‌ الجوزية)؛ الاذكياء، مصر، 1277ق‌ و چاپهاي‌ ديگر 1304، 1306ق‌ و ...؛ تلقيح‌ فهوم‌ اهل‌ الاثر، چاپ‌ ناقص‌ در ليدن‌، 1892م‌، چاپ‌ كامل‌ در دهلى‌، 1869م‌، چاپ‌ ديگر 1927م‌؛ الحمقى‌ و المغفلين‌، دمشق‌، 1357ق‌، چاپ‌ ديگر با نام‌ اخبار الحمقى‌ و المغفلين‌، به‌ كوشش‌ عثمان‌ خليل‌، مصر، 1928م‌؛ الذهب‌ المسبوك‌ فى‌ سير الملوك‌، بيروت‌، 1885م‌؛ ذم‌ الهوي‌، قاهره‌، 1962م‌؛ صفوة الصفوة، حيدرآباد دكن‌، 1936-1937م‌، چاپ‌ ديگر با نام‌ صفة الصفوة، بيروت‌، 1406ق‌/1986م‌؛ مناقب‌ احمد بن‌ حنبل‌، قاهره‌، 1349ق‌؛ مناقب‌ بغداد، بغداد، 1342ق‌؛ مناقب‌ الحسن‌ البصري‌، قاهره‌، 1931م‌؛ مناقب‌ عمر بن‌ الخطاب‌ يا تاريخ‌ عمر بن‌ الخطاب‌، قاهره‌، 1347ق‌؛ مناقب‌ عمر بن‌ عبدالعزيز يا سيرة عمر بن‌ عبدالعزيز، قاهره‌، 1331ق‌، مختصر آن‌ به‌ نام‌ مختصر مناقب‌ عمر بن‌ عبدالعزيز، لايپزيگ‌، 1899م‌، و چاپ‌ ديگر آن‌ قاهره‌، 1331ق‌؛ ملتقط الحكايات‌، قاهره‌، 1309ق‌؛ المنتظم‌، حيدرآباد دكن‌، 1938-1940م‌ (شرح‌ آن‌ گذشت‌)؛ مولد النبى‌ (ص‌)، بارها به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌؛ الوفا فى‌ فضائل‌ المصطفى‌(ص‌)، به‌ كوشش‌ بروكلمان‌. 
آثار خطى‌: علوچى‌ از 384 اثر ابن‌ جوزي‌ 139 كتاب‌ را به‌ عنوان‌ خطى‌ معرفى‌ كرده‌ (ص‌ 206-211) و نام‌ كتابخانه‌هايى‌ را كه‌ اين‌ نسخه‌ها در آنها نگهداري‌ مى‌شود، آورده‌ و آنها را در موضوعات‌ مختلف‌ بدين‌ شرح‌ طبقه‌بندي‌ كرده‌ است‌: قرآن‌ و علوم‌ قرآنى‌، 10 اثر؛ حديث‌، رجال‌ حديث‌ و علوم‌ آن‌، 14 اثر؛ مذهب‌، اصول‌، فقه‌ و عقايد، 12 اثر؛ وعظ، اخلاق‌ و رياضات‌، 72 اثر؛ طب‌، 3 اثر؛ شعر و لغت‌، 2 اثر؛ تراجم‌ عام‌، 9 اثر؛ تراجم‌ خاص‌، 9 اثر؛ حكايات‌ و قصص‌، 5 اثر؛ تاريخ‌ يك‌ اثر؛ جغرافيا، 2 اثر (ص‌ 63 -203، 222- 239). 
مآخذ: ابراهيم‌، ناجيه‌ عبدالله‌، مقدمه‌ بر المصباح‌ المضى‌´ (نك: ابن‌ جوزي‌ در همين‌ مآخذ)؛ ابن‌ اثير، الكامل‌؛ ابن‌ تغري‌ بردي‌، النجوم‌؛ ابن‌ جبير، محمد، رحلة، بيروت‌، 1384ق‌/1964م‌؛ ابن‌ جزري‌، محمد، غاية النهاية، به‌ كوشش‌ برگشترسر، قاهره‌، 1351ق‌/1964م‌؛ ابن‌ جوزي‌، عبدالرحمان‌، آفة اصحاب‌ الحديث‌، به‌ كوشش‌ سيد على‌ ميلانى‌ حسينى‌، تهران‌، مكتبة نينوي‌ الحديثة؛ همو، تلبيس‌ ابليس‌، بيروت‌، 1368ق‌؛ همو، صفة الصفوة، به‌ كوشش‌ محمود فاخوري‌، بيروت‌، 1406ق‌/ 1986م‌؛ همو، صيد الخاطر، بيروت‌، 1407ق‌/1987م‌؛ همو، القصاص‌ و المذكرين‌، به‌ كوشش‌ ابوهاجر محمد سعيد بن‌ بسيونى‌ زغلول‌، بيروت‌، 1406ق‌/ 1986م‌؛ همو، مشيخة ابن‌ الجوزي‌، به‌ كوشش‌ محمد محفوظ، بيروت‌، 1400ق‌/1980م‌؛ همو، المصباح‌ المضى‌ہ، به‌ كوشش‌ ناجيه‌ عبدالله‌ ابراهيم‌، بغداد، 1396ق‌/1976م‌؛ همو، المنتظم‌، بيروت‌، 1357- 1359ق‌؛ ابن‌ جوزي‌، يوسف‌، تذكرة الخواص‌، بيروت‌، 1401ق‌/1981م‌؛ همو، مرآة الزمان‌، حيدرآباد دكن‌، 1371ق‌/1952م‌؛ ابن‌ خلكان‌، وفيات‌؛ ابن‌ رجب‌، عبدالرحمان‌، ذيل‌ طبقات‌ الحنابلة، قاهره‌، 1372ق‌/1953م‌؛ ابن‌ عماد، عبدالحى‌، شذرات‌ الذهب‌، قاهره‌، 1350ق‌؛ ابن‌ فرات‌، محمد، تاريخ‌، بصره‌، 1389ق‌/1969م‌؛ ابن‌ قفطى‌، على‌، تاريخ‌ الحكماء، به‌ كوشش‌ ليپرت‌، لايپزيگ‌، 1903م‌؛ ابن‌ كثير، البداية؛ ابوشامه‌، عبدالرحمان‌، تراجم‌ رجال‌ القرنين‌، به‌ كوشش‌ محمد زاهد كوثري‌، قاهره‌، 1366ق‌/1947م‌؛ ابوغده‌، عبدالفتاح‌، حاشية الرفع‌ و التكميل‌ فى‌ الجرح‌ و التعديل‌ محمد عبدالحى‌ لكنوي‌، بيروت‌، 1407ق‌؛ اثري‌، محمد بهجت‌، حاشيه‌ بر خريدة القصر و جريدة العصر (نك: عمادالدين‌ كاتب‌ در همين‌ مآخذ)؛ بستانى‌ ف‌؛ حاجى‌ خليفه‌، كشف‌؛ حالى‌، الطاف‌ حسين‌، حيات‌ سعدي‌، ترجمة نصرالله‌ سروش‌، تهران‌، 1316ش‌؛ حتى‌، فيليپ‌ خليل‌، تاريخ‌ عرب‌، ترجمة ابوالقاسم‌ پاينده‌، تهران‌، 1366ش‌؛ خوانساري‌، محمدباقر، روضات‌ الجنات‌، به‌ كوشش‌ اسدالله‌ اسماعيليان‌، قم‌، 1392ش‌؛ دارالكتب‌، فهرست‌؛ دولتشاه‌ سمرقندي‌، تذكرة الشعراء، به‌ كوشش‌ محمد رمضانى‌، تهران‌، 1338ش‌؛ ذهبى‌، محمد، تذكرة الحفاظ، حيدرآباد دكن‌، 1390ق‌/1970م‌؛ همو، دول‌ الاسلام‌، حيدرآباد دكن‌، 1365ق‌؛ همو، سير اعلام‌ النبلاء، به‌ كوشش‌ شعيب‌ ارنؤوط و محمد نعيم‌ عرقسوسى‌، بيروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ همو، العبر، بيروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ همو، المختصر المحتاج‌ اليه‌ من‌ تاريخ‌ ابن‌ دبيثى‌، بيروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ رازي‌، امين‌ احمد، هفت‌ اقليم‌، به‌ كوشش‌ جواد فاضل‌، تهران‌، سخاوي‌، محمد، الاعلان‌ بالتوبيخ‌ لمن‌ ذم‌ التاريخ‌، به‌ كوشش‌ روزنتال‌، بغداد، 1382ق‌/1963م‌؛ سعدي‌، «بوستان‌»، «گلستان‌»، كليات‌، به‌ كوشش‌ محمدعلى‌ فروغى‌، تهران‌، 1365ش‌؛ سيوطى‌، بغية الوعاة، قاهره‌، 1908م‌؛ همو، طبقات‌ الحفاظ، بيروت‌، 1403ق‌/ 1983م‌؛ همو، طبقات‌ المفسرين‌، بيروت‌، دارالكتب‌ العلمية؛ همو، اللا¸لى‌ المصنوعة، بيروت‌، 1403ق‌/1983م‌؛ شريف‌ رضى‌، ديوان‌، بيروت‌، 1310ق‌؛ عبدالمنعم‌، شاكر محمود، مقدمه‌ بر العسجد المسبوك‌ (نك: غسانى‌ در همين‌ مآخذ)؛ عبدالواحد، مصطفى‌، مقدمه‌ بر ذم‌ الهوي‌ عبدالرحمان‌ بن‌ جوزي‌، قاهره‌، 1381ق‌/ 1962م‌؛ علوچى‌، عبدالحميد، مؤلفات‌ ابن‌ الجوزي‌، بغداد، 1385ق‌/ 1965م‌؛ عليمى‌، عبدالرحمان‌، المنهج‌ الاحمد، به‌ كوشش‌ محمد محيى‌الدين‌ عبدالحميد، بيروت‌، 1404ق‌/ 1984م‌؛ عمادالدين‌ كاتب‌، محمد، خريدة القصر و جريدة العصر، به‌ كوشش‌ محمد بهجت‌ اثري‌، بغداد، منشورات‌ وزارة الاعلام‌؛ غسانى‌، ملك‌ اشرف‌، العسجد المسبوك‌، به‌ كوشش‌ شاكر محمود عبدالمنعم‌، بيروت‌/بغداد، 1395ق‌/ 1975م‌؛ فاخوري‌، محمود، مقدمه‌ بر صفة الصفوة (نك: ابن‌ جوزي‌، عبدالرحمان‌ در همين‌ مآخذ)؛ قرآن‌ كريم‌؛

امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۴:۰۰:۰۲ ] [ مشاوره مديريت ]

ابْن‌ِ جَوزي‌، ابوالفرج‌ (1)

ابْن‌ِ جَوزي‌، ابوالفرج‌ جمال‌ الدين‌ عبدالرحمان‌ بن‌ على‌ بن‌ محمد ابن‌ على‌ بن‌ عبدالله‌ بن‌ حُمادي‌ بن‌ محمد بن‌ جعفر جوزي‌ قرشى‌ تيمى‌ بكري‌ بغدادي‌ (ح‌ 511 -597ق‌/1117-1201م‌)، مورخ‌، واعظ، مفسر و فقيه‌ حنبلى‌. نسب‌ عبدالرحمان‌ به‌ محمد فرزند ابوبكر، نخستين‌ خليفه‌، مى‌رسد (ذهبى‌، تذكره‌، 4/1342). شهرت‌ وي‌ به‌ ابن‌ جوزي‌ به‌ سبب‌ نسبت‌ جدّ او به‌ فرضة الجوزه‌ (بارانداز جوزه‌) در بصره‌ يا محلة جوز در غرب‌ بغداد است‌ (ابن‌ جوزي‌، يوسف‌، مرآة، 8(2)/481؛ ابن‌ خلكان‌، 3/142؛ قس‌: ذهبى‌، همانجا). برخى‌ از راويان‌ در نقل‌ روايات‌ از ابن‌ جوزي‌، وي‌ را به‌ سبب‌ اشتغال‌ خانواده‌اش‌ به‌ تجارت‌ مس‌، صفار نيز خوانده‌اند (ذهبى‌، همان‌، 4/1344؛ قس‌: ابن‌ خلكان‌، همانجا). 
عبدالرحمان‌ در محلة درب‌ حبيب‌ (يا باب‌ حبيب‌) بغداد به‌ دنيا آمد (ابن‌ رجب‌، 1/400). تولد او را بين‌ سالهاي‌ 508 -512ق‌/1114- 1118م‌ نوشته‌اند. ابن‌ رجب‌ دربارة سال‌ ولادت‌ او دو روايت‌ از خود وي‌ به‌ دست‌ مى‌دهد: نخست‌ اينكه‌ او به‌ خط خود نوشته‌ بوده‌ است‌ كه‌: «سال‌ ولادتم‌ دقيقاً معلوم‌ نيست‌، اين‌ قدر مى‌دانم‌ كه‌ در 514ق‌ كه‌ پدرم‌ درگذشت‌، حدوداً سه‌ ساله‌ بوده‌ام‌»؛ ديگر آنكه‌: «در سال‌ درگذشت‌ استادم‌، ابن‌ زاغونى‌ (527ق‌)، به‌ سن‌ بلوغ‌ رسيدم‌» (همانجا). بدين‌ سان‌ تولد وي‌ در 511 يا 512ق‌ خواهد بود. 
ابن‌ جوزي‌ كودكى‌ را در رفاه‌، صلاح‌ و عفاف‌ (ابن‌ جوزي‌، عبدالرحمان‌، صيد الخاطر، 578؛ ابن‌ رجب‌، 1/412) و به‌ سرپرستى‌ مادر و عمه‌اش‌ سپري‌ كرد، با كسى‌ آميزش‌ نداشت‌ و با كودكان‌ بازي‌ نمى‌كرد (ابن‌ كثير، 13/32). خود مى‌گويد كه‌ مادر التفات‌ چندانى‌ به‌ وي‌ نداشته‌ است‌ (عبدالواحد، 4، به‌ نقل‌ از صيد الخاطر ). عمه‌اش‌ او را براي‌ كسب‌ علم‌ به‌ داييش‌، ابوالفضل‌ محمد بن‌ ناصر بغدادي‌ سپرد (ابن‌ رجب‌، 1/400، 412؛ ابن‌ خلكان‌، 4/293؛ ذهبى‌، همانجا؛ ابن‌ عماد، 4/330). خود در المنتظم‌ مى‌نويسد كه‌ ابوالفضل‌ عهده‌دار آموختن‌ حديث‌ به‌ من‌ شد و من‌ مسند احمد بن‌ حنبل‌ و ديگر كتابهاي‌ مهم‌ و اصلى‌ را به‌ قرائت‌ او نزد شيوخ‌ شنيدم‌ و به‌ خاطر سپردم‌ (10/162-163، نيز 7- 8، 164). نيز در مشيخة آورده‌: شيخ‌ ما ابن‌ ناصر مرا در كودكى‌ نزد شيوخ‌ مى‌برد، و عوالى‌ (احاديث‌ داراي‌ اسناد عالى‌) را به‌ گوش‌ من‌ مى‌رساند و همة سماعات‌ مرا به‌ خط خود مى‌نوشت‌ و از آنان‌ براي‌ من‌ اجازه‌ مى‌گرفت‌. پس‌ آنگاه‌ كه‌ معنى‌ طلب‌ علم‌ را دريافتم‌، داناترين‌ استادان‌ و فهيم‌ترين‌ محدثان‌ را براي‌ ملازمت‌ برمى‌گزيدم‌ و به‌ فضل‌ استادان‌ فته‌ و كسب‌ علم‌ مى‌كرده‌ است‌ (همان‌، 10/121-122). 
از استادان‌ وي‌ آنان‌ كه‌ نامشان‌ در ذيل‌ مى‌آيد، اغلب‌ به‌ وي‌ اجازة نقل‌ حديث‌ داده‌اند: 
17. ابوبكر وجيه‌ بن‌ طاهر نيشابوري‌ (همان‌، 10/124). 
18. ابوشجاع‌ عمر بن‌ ابى‌الحسن‌ بسطامى‌ (د 542ق‌/1147م‌) كه‌ كتاب‌ شمائل‌النبى‌ ابوعيسى‌ترمذي‌ و جز آن‌ را به‌ وي‌ آموخت‌ ( مشيخة، 141-142، المنتظم‌، 10/128). 
19. ابوالفتح‌ عبدالملك‌ بن‌ ابى‌ القاسم‌ عبدالله‌ بن‌ ابى‌ سهل‌ كروخى‌ (د 548ق‌/1153م‌) كه‌ ابن‌ جوزي‌ جامع‌ ترمذي‌ و مناقب‌ احمد بن‌ حنبل‌ و جز اينها را از وي‌ شنيده‌ است‌ ( مشيخة، 87 - 88، المنتظم‌، 10/154). 
20. ابواسحاق‌ ابوالوقت‌ عبدالاول‌ بن‌ عيسى‌ سجزي‌ هروي‌ (د 553ق‌/1158م‌)، مدرس‌ حديث‌ در نظامية بغداد (ابن‌ خلكان‌، 2/392) كه‌ صحيح‌ بخاري‌ را به‌ روايت‌ داوودي‌ و نيز مسند دارمى‌ و منتخب‌ مسند عبد بن‌ حميد را براي‌ ابن‌ جوزي‌ روايت‌ كرده‌ است‌ (ابن‌ جوزي‌، عبدالرحمان‌، المنتظم‌، 10/177، 182-183). 
21. ابوحكيم‌ ابراهيم‌ بن‌ دينار نهروانى‌ (د 556ق‌/1161م‌)، عالم‌ بر مذهب‌ و خلاف‌ و فرائض‌ و مدرس‌ مدرسة ابن‌ شمحل‌ و مدرسة باب‌ الازج‌. ابن‌ جوزي‌ خود مى‌گويد: قرآن‌ و مذهب‌ و فرائض‌ را نزد وي‌ آموختم‌ و مدتى‌ در مدرسة ابن‌ شمحل‌ معيد او بودم‌ و پس‌ از او مدرسه‌ به‌ من‌ سپرده‌ شد و من‌ در آنجا به‌ تدريس‌ پرداختم‌ ( مشيخة، 184-186، المنتظم‌، 10/201-202؛ ابن‌ رجب‌، 1/404). 
22. ابوالبركات‌ سعدالله‌ بن‌ محمد بن‌ على‌ بن‌ احمدي‌ (د 557ق‌/ 1162م‌) كه‌ ابن‌ جوزي‌ كتاب‌ السنة لالكائى‌ را به‌ روايت‌ طريثيئى‌ از او شنيد ( المنتظم‌، 10/204، مشيخة، 191-193: سعدالله‌ بن‌ على‌ ابن‌ محمد بن‌ حمدي‌). 
23-31. ابوبكر محمد بن‌ عبدالباقى‌ انصاري‌ ( مشيخة، 54 - 58، المنتظم‌، 10/92-94)؛ ابوالقاسم‌اسماعيل‌ بن‌احمدسمرقندي‌( مشيخة، 82 - 85، المنتظم‌، 10/98)؛ ابونصر احمد بن‌ منصور بن‌ احمد (حمد ابن‌منصور بن‌حمد: مشيخة، 163-164) صوفى‌همدانى‌ ( المنتظم‌، 10/99-100)؛ حافظ ابوالبركات‌ عبدالوهاب‌ بن‌ مبارك‌ انماطى‌ ( مشيخة، 85 -86، المنتظم‌، 10/108، صيد الخاطر، 200)؛ ابوالمعالى‌ عبدالخالق‌ بن‌ احمد بن‌ عبدالصمد شيبانى‌، معروف‌ به‌ ابن‌ البدن‌ ( مشيخة، 101-103، المنتظم‌، 10/109)؛ ابوالحسن‌ محمد بن‌ احمد، معروف‌ به‌ ابن‌ صرما ( مشيخة، 111-113، المنتظم‌، 10/110)؛ ابومنصور محمد بن‌ عبدالملك‌ بن‌ حسن‌ بن‌ ابراهيم‌ بن‌ خيرون‌ مقري‌، آخرين‌ كسى‌ كه‌ از جوهري‌ ( صاحب‌ صحاح‌ ) با اجازه‌ روايت‌ كرده‌ است‌ ( مشيخة، 81 -82، المنتظم‌، 10/115)؛ ابوسعد احمد بن‌ محمد بغدادي‌ اصفهانى‌ ( مشيخة، 93-96، المنتظم‌، 10/116-117)؛ ابومنصور موهوب‌ بن‌ احمد جواليقى‌ (د 540ق‌) مدرس‌ ادب‌ در نظامية بغداد (سيوطى‌، بغية، 401) كه‌ ابن‌ جوزي‌ نزد وي‌ حديث‌، غريب‌ الحديث‌، ادب‌ و لغت‌ آموخت‌ و كتاب‌ المعرب‌ و ديگر تصانيفش‌ را نزد او خواند ( مشيخة، 124-126، المنتظم‌، 10/31، 118، صيد الخاطر، 200). 
ابن‌ جوزي‌ در جاي‌ جاي‌ المنتظم‌ به‌ ويژه‌ در وفيات‌ آن‌ (ج‌ 9، 10) بيش‌ از 70 تن‌ و در مشيخة 89 تن‌ (ص‌ 197-202) از استادان‌ خود را نام‌ مى‌برد كه‌ بسياري‌ از آنان‌ به‌ وي‌ اجازة روايت‌ داده‌اند (ابن‌ رجب‌، 1/401). 
اوضاع‌ و احوال‌ روزگار او: دوران‌ زندگى‌ ابن‌ جوزي‌ مقارن‌ با خلافت‌ 6 تن‌ از خلفاي‌ عباسى‌ است‌: المسترشد (512 - 529ق‌/1118- 1135م‌)، الراشد (529 -530ق‌)، المقتفى‌ (530 - 555ق‌)، المستنجد (555 -566ق‌)، المستضى‌ء (566 - 575ق‌) و الناصر (575 -622ق‌). 
بغداد در اين‌ روزگار همچون‌ ديگر شهرها و مانند بسياري‌ از دورانهاي‌ ديگر پرآشوب‌ و محل‌ برخوردهاي‌ تعصب‌ آميز بين‌ فرقه‌هاي‌ مختلف‌ و گروههاي‌ كلامى‌ و مذاهب‌ فقهى‌ بود كه‌ به‌ صورتهاي‌ گوناگون‌، مانند مناظره‌، مجادله‌ و منازعات‌ شديد، جلوه‌گر مى‌شد. در اين‌ برخوردها با انتقال‌ قدرت‌ از خليفه‌اي‌ به‌ خليفة ديگر و گاه‌ با عزل‌ و نصب‌ وزيري‌، يا با روي‌ كار آمدن‌ اميري‌، فرقه‌اي‌ يا گروهى‌ بر ديگر گروهها تفوق‌ مى‌يافت‌. همچنين‌ گاه‌ اتفاق‌ مى‌افتاد كه‌ برخى‌ از علما با قدرت‌ بيان‌ يا شخصيت‌ علمى‌ يا مذهبى‌ خويش‌ خليفه‌ يا وزيري‌ را متمايل‌ به‌ مذهب‌ خويش‌ سازند و موجبات‌ برتري‌ گروه‌ و رونق‌ مذهب‌ خويش‌ را فراهم‌ آورند و مخالفان‌ را از صحنه‌ خارج‌ و منزوي‌ كنند. ذكر نمونه‌هايى‌ از وقايع‌ مذكور در المنتظم‌ مى‌تواند تا اندازه‌اي‌ نشان‌ دهندة سيماي‌ فكري‌ و اجتماعى‌ آن‌ روزگار باشد: 
در 515ق‌ قاضى‌ ابوالقاسم‌ اسماعيل‌ بن‌ ابى‌ العلاء صاعد بن‌ محمد بخاري‌ معروف‌ به‌ ابن‌ دانشمند، مدرس‌ حنفيان‌، به‌ بغداد آمد و در خانة سلطان‌ به‌ وعظ نشست‌. سلطان‌ و خواص‌ در مجلس‌ او حضور يافتند. شافعيان‌ به‌ دارالخلافه‌ شكايت‌ بردند كه‌ ابن‌ دانشمند در باب‌ بزرگان‌ مذهب‌ او بى‌اعتنايى‌ روا مى‌دارد (9/224). 
ابوالفتوح‌ محمد بن‌ فضل‌ اسفراينى‌ معروف‌ به‌ ابن‌ معتمد (487- 538ق‌) در رباط خويش‌ مجلس‌ داشت‌ و بر مذهب‌ اشعري‌ سخن‌ مى‌گفت‌. سخنان‌ او فتنه‌ها و لعنها برانگيخت‌ و ميان‌ او و ابوالحسن‌ على‌ ابن‌ حسين‌ غزنوي‌ (د 551ق‌) معارضاتى‌ درگرفت‌. يكديگر را بر منبر دشنام‌ مى‌دادند. ابوالحسن‌ غزنوي‌ نزد سلطان‌ رفت‌ و گفت‌: ابوالفتوح‌ فتنه‌انگيز است‌ و بارها در بغداد آشوب‌ بر پا كرده‌، صواب‌ آن‌ است‌ كه‌ او را از شهر اخراج‌ كنند. پس‌ سلطان‌ فرمان‌ داد، و ابوالفتوح‌ در رمضان‌ همان‌ سال‌ اخراج‌ شد (10/107- 108، 110-111). 
ابوالحسن‌ غزنوي‌ كه‌ به‌ نوشتة ابن‌ جوزي‌ تمايل‌ به‌ تشيع‌ داشت‌ و براي‌ خاندان‌ خلافت‌ احترام‌ چندانى‌ قائل‌ نبود، پس‌ از مرگ‌ سلطان‌ مسعود (547ق‌/1152م‌) خود گرفتار شد، اموالش‌ مصادره‌ گشت‌ و او را از سخنرانى‌ بازداشتند (10/168، نيز نك: 125). 
در آغاز خلافت‌ المستضى‌´، ابوالمظفر محمد بن‌ محمد بروي‌ (د 567ق‌) به‌ تبليغ‌ مذهب‌ اشعري‌ و ذم‌ حنابله‌ پرداخت‌ (10/239). به‌ نوشتة ابن‌ جوزي‌ وي‌ در نظاميه‌ در سخنرانى‌ خود گفت‌ اگر كار در دست‌ من‌ بود، بر حنبليان‌ جزيه‌ تعيين‌ مى‌كردم‌. از اين‌ رو خود و زن‌ و فرزند كوچكش‌ به‌ دست‌ حنبليان‌ مسموم‌ و كشته‌ شدند (همانجا، حاشيه‌). 
منازعات‌ و اختلافات‌ فرقه‌ها و مذاهب‌ گاه‌ چنان‌ بالا مى‌گرفت‌ كه‌ منتهى‌ به‌ منع‌ وعاظ از جلوس‌ بر منبر مى‌شد، چنانكه‌ در المنتظم‌ آمده‌، از اواسط 550ق‌ تا آغاز 552ق‌ وعاظ بجز 3 تن‌ از سخنرانى‌ بر منابر منع‌ شده‌ بودند (10/169). 
در لابه‌لاي‌ رويدادهايى‌ كه‌ ابن‌ جوزي‌ در المنتظم‌ آورده‌ است‌، به‌ رغم‌ فشارهاي‌ فراوان‌ علماي‌ اهل‌ سنت‌ و دولتمردان‌ عباسى‌، نشانه‌هايى‌ از تلاشهاي‌ شيعيان‌ اثنا عشري‌ براي‌ كسب‌ قدرت‌ به‌ چشم‌ مى‌خورد: 
در 547ق‌ مردي‌ متصوف‌ كه‌ مردم‌ را موعظه‌ مى‌كرد، دستگير شد. او را به‌ ديوان‌ بردند. نزد وي‌ الواحى‌ از گل‌ يافتند كه‌ بر آنها نام‌ امامان‌ دوازده‌گانه‌ نوشته‌ شده‌ بود. پس‌ او را به‌ اتهام‌ رفض‌ سر برهنه‌ در محلة باب‌ النوبى‌ گرداندند و پس‌ از تأديب‌ خانه‌نشين‌ كردند (10/147- 148). 
همچنين‌ در 559ق‌ محتسب‌ به‌ فرمان‌ وزير گروهى‌ از حصيربافان‌ را در شهر گرداند، جرم‌ آنان‌ اين‌ بود كه‌ نام‌ دوازده‌ امام‌ را بر حصيرها نوشته‌ بودند (10/208). 
گزارشهاي‌ ديگر نيز از زمينة مساعد براي‌ پذيرش‌ تشيع‌ حكايت‌ مى‌كند. چنانكه‌ ابن‌ جوزي‌ يكى‌ از علل‌ توجه‌ مردم‌ به‌ صدقة بن‌ وزير واسطى‌ را كه‌ در بغداد بر منبر مى‌رفت‌، سخنان‌ رفض‌آميز وي‌ ذكر مى‌كند (10/204). رفتن‌ المقتفى‌ در 553ق‌ به‌ زيارت‌ مرقد امام‌ حسين‌(ع‌) نيز مى‌تواند يكى‌ از نشانه‌هاي‌ نفوذ و قدرت‌ تشيع‌ در اين‌ دوران‌ باشد (نك: 10/1/18). در وقايع‌ سال‌ 571ق‌ نيز آمده‌ است‌ كه‌ تشيع‌ در اين‌ ايام‌ نيرو گرفته‌ بوده‌ است‌، تا آنجا كه‌ صاحب‌ المخزن‌ به‌ خليفه‌ مى‌نويسد كه‌ ابن‌ جوزي‌ را بايد در مبارزه‌ با بدعتها تقويت‌ كرد (10/259؛ ابن‌ رجب‌، 1/407). در اين‌ دوران‌ تصوف‌ نيز زمينة مساعدي‌ براي‌ رشد يافت‌. گزارشهايى‌ اين‌ سخن‌ را تأييد مى‌كند: بنفشه‌، كنيز محبوب‌ خليفه‌ المستضى‌´، در بازار مدرسه‌ رباطى‌ براي‌ زنان‌ صوفى‌ بنا نهاد و خود آن‌ را گشود و در آن‌ سخنرانى‌ كرد و آن‌ را به‌ خواهر ابوبكر صوفى‌، شيخ‌ رباط روزنى‌، اختصاص‌ داد (ابن‌ جوزي‌، عبدالرحمان‌، المنتظم‌، 10/271). ابوالحسن‌ محمد بن‌ مظفر بن‌ على‌ بن‌ مسلمه‌ (د 542ق‌) خانة خود در دارالخلافه‌ را رباط صوفيه‌ كرد (همان‌، 10/129). 
ابن‌ جوزي‌ در صيد الخاطر تصويري‌ اين‌ چنين‌ از روزگار خود ارائه‌ مى‌كند: از اين‌ روزگار و مردم‌ آن‌ سخت‌ بپرهيز، نيكى‌ و ايثارگري‌ بر جاي‌ نمانده‌ است‌، كسى‌ نيست‌ كه‌ در انديشة مردم‌ باشد و كسى‌ نيست‌ كه‌ به‌ ياري‌ درويشان‌ برخيزد. اعانتها يا به‌ عنوان‌ اداي‌ نذر است‌ يا همراه‌ با استخفاف‌ (ص‌ 469). در جاي‌ ديگر مى‌نويسد كه‌ بيشتر دولتمردان‌ از بيم‌ بركناري‌ از منصب‌ تن‌ به‌ اجراي‌ فرمانهاي‌ ستمكارانة فرمانروايان‌ مى‌دهند و بسياري‌ كسان‌ را ديده‌ام‌ كه‌ براي‌ كسب‌ مقام‌ قضا يا شهادت‌ از بذل‌ مال‌ دريغ‌ نمى‌كنند و هدف‌ آنان‌ از اين‌ كار جاه‌طلبى‌ است‌. آنان‌ - گاه‌ با دريافت‌ مبلغى‌ ناچيز و گاه‌ از بيم‌ صاحبان‌ قدرت‌ - بر آنچه‌ شناختى‌ از آن‌ ندارند، شهادت‌ خلاف‌ واقع‌ مى‌دهند (ص‌ 445). 
دربارة مدارس‌ مى‌گويد: تأسيس‌ مدارس‌ در روزگار ما مخاطره‌ آميز است‌ زيرا گروه‌ كثيري‌ از متفقهان‌ براي‌ آموختن‌ علم‌ جدل‌ در آنها سكنى‌ مى‌گزينند، از علوم‌ شريعت‌ روي‌ مى‌گردانند، از آمد و رفت‌ به‌ مساجد دوري‌ مى‌جويند و به‌ مدرسه‌ و القاب‌ بسنده‌ مى‌كنند (ص‌ 475). 
دربارة رباطها و خانقاهها نيز مى‌نويسد: آنها خالى‌ از هرگونه‌ فايده‌اند، زيرا صوفيان‌ در آنها بساط جهل‌ و تن‌ پروري‌ مى‌گسترند و آواي‌ محبت‌ و قرب‌ دروغين‌ سر مى‌دهند، از اشتغال‌ به‌ آموختن‌ سرباز مى‌زنند و سيرة عرفاي‌ راستين‌ چون‌ سري‌ و جنيد را ترك‌ مى‌كنند (همانجا). 
ابن‌ جوزي‌ روزگار خويش‌ را دوران‌ ريا، شهرت‌ طلبى‌، عوام‌ فريبى‌ و مريد پروري‌ مى‌خواند و مى‌نويسد: كسانى‌ را در جامة پارسايان‌ مى‌بينيم‌ كه‌ بهترين‌ غذاها را مى‌خورند، با توانگران‌ دوستى‌ دارند، از درويشان‌ دوري‌ مى‌جويند، بدون‌ حاجبان‌ و خادمان‌ خويش‌ جايى‌ نمى‌روند، بر مردم‌ تكبر مى‌ورزند، از اينكه‌ مولانا خوانده‌ شوند، لذت‌ مى‌برند و روزگار خود را به‌ بيهودگى‌ تباه‌ مى‌كنند (همان‌، 485). بيشتر سلاطين‌ از راههاي‌ نادرست‌ مال‌ گرد مى‌آورند و در راههاه‌ در جامع‌ منصور به‌ وعظ بنشيند. خود مى‌گويد: در نخستين‌ روز مجلس‌ من‌ همة فقهاي‌ بزرگ‌ مذهب‌ ما، چون‌ عبدالواحد بن‌ شنيف‌ و ابوعلى‌ بن‌ قاضى‌ و ابوبكر ابن‌ عيسى‌ و ابن‌ قسامى‌ و جز اينان‌ حضور داشتند. آنگاه‌ در مسجد نزديك‌ قبر معروف‌ و باب‌ بصره‌ و نهر معلى‌ سخن‌ راندم‌. اين‌ مجالس‌ همچنان‌ ادامه‌ يافت‌ و مورد استقبال‌ قرار گرفت‌ (همان‌، 10/30). 
ابن‌ جبير ضمن‌ مشاهدات‌ خويش‌ از بغداد (580ق‌/1184م‌) در گزارش‌ «مجالس‌ علم‌ و وعظ» با ستايشى‌ مبالغه‌آميز از شخصيت‌ علمى‌، ادبى‌ و دينى‌ ابن‌ جوزي‌ تصويري‌ روشن‌ از يك‌ از مجالس‌ وعظ او به‌ دست‌ مى‌دهد: بامداد روز شنبه‌ در مجلس‌ شيخ‌ فقيه‌... ابن‌ جوزي‌ كه‌ در برابر منزل‌ او در ساحل‌ شرقى‌ دجله‌ برپا مى‌شد، حاضر شدم‌. پس‌ از جلوس‌ وي‌ بر منبر و پيش‌ از شروع‌ خطابه‌ بيست‌ و چند تن‌ قاري‌ با همخوانى‌ و ترتيبى‌ خاص‌ آياتى‌ از قرآن‌ مجيد را تلاوت‌ كردند. آنگاه‌ وي‌ به‌ خطابه‌ پرداخت‌ و در آغاز هر بخش‌ از سخن‌ خويش‌ اوايل‌ آيات‌ خوانده‌ شده‌ و در پايان‌ هر بخش‌ اواخر آن‌ آيات‌ را همچون‌ قافيه‌ مى‌آورد و در عين‌ حال‌ ترتيب‌ آيات‌ را نيز حفظ مى‌كرد... سخن‌ او دلها را شيفته‌ مى‌ساخت‌ و به‌ پرواز درمى‌آورد و جانها را مى‌گداخت‌ تا آنجا كه‌ بانگ‌ ناله‌ برمى‌خاست‌ و گنهكاران‌ فرياد توبه‌ و استغاثه‌ برمى‌كشيدند و چون‌ پروانگان‌ كه‌ خود را به‌ شعلة شمع‌ مى‌زنند، به‌ پاي‌ وي‌ مى‌افتادند... و گروهى‌ از خود بى‌ خود مى‌شدند... آنگاه‌ طرح‌ مسائل‌ آغاز شد و از هر سوي‌ مجلس‌ رقعه‌هاي‌ سؤال‌ به‌ سوي‌ وي‌ روان‌ گشت‌. او سريعاً بدانها پاسخ‌ مى‌داد، بيشترين‌ فايدة مجالس‌ او همين‌ پاسخ‌ به‌ پرسشها بود (ص‌ 196- 198؛ قس‌: ابن‌ رجب‌، 1/411). 
ابن‌ جبير از دو مجلس‌ ديگر وي‌ در همان‌ سال‌ گزارش‌ مى‌دهد: يكى‌ در سحرگاه‌ پنجشنبه‌ 11 صفر در باب‌ بدر در صحنى‌ از كاخهاي‌ خليفه‌ و ديگري‌ در روز شنبه‌ 13 صفر در همانجا. در گزارش‌ مجلس‌ اول‌ آورده‌ است‌ كه‌ در اين‌ مجلس‌، علاوه‌ بر عموم‌ مردم‌، خليفه‌ و مادرش‌ و كسانى‌ ديگر از حرم‌ او حاضر بودند (همان‌، 198- 199، 200). 
ابن‌ جوزي‌ بارها در المنتظم‌ به‌ مجالس‌ خود و استقبال‌ مردم‌ از آنها اشاره‌ مى‌كند. مثلاً در يك‌ جا مى‌نويسد: به‌ فرمان‌ خليفه‌ در پنجشنبه‌ 5 رجب‌ 570 بعد از نماز عصر مجلسى‌ در باب‌ بدر تشكيل‌ شد. مردم‌ از هنگام‌ نماز صبح‌ شروع‌ به‌ گرفتن‌ جا براي‌ خويش‌ كردند، هر صفه‌ به‌ 18 نفر به‌ بهاي‌ 18 قيراط كرايه‌ داده‌ شد. سرانجام‌ كار بدانجا رسيد كه‌ برخى‌ حاضر شدند براي‌ نشستن‌ در كنار آن‌ 18 تن‌ 6 قيراط بپردازند (10/252). در جاي‌ ديگر مى‌گويد: در روز عاشوراي‌ 571ق‌ به‌ فرمان‌ خليفه‌ مجلسى‌ در حضور وي‌ برپا شد. مردم‌ از نيمه‌ شب‌ براي‌ شنيدن‌ سخنان‌ من‌ به‌ باب‌ بدر روي‌ آوردند. انبوه‌ جمعيت‌ بيش‌ از حد بود، تا آنجا كه‌ درها را بستند. ناگزير گروه‌ بيشماري‌ در راههاي‌ پيوسته‌ به‌ اين‌ مكان‌ ايستادند (همان‌،10/256).در جايى‌ديگر آورده‌ است‌ كه‌ در 11رمضان‌ 572 در خانة ظهيرالدين‌ صاحب‌ المخزن‌ به‌ وعظ نشستم‌. خليفه‌ حضور داشت‌، به‌ عامة مردم‌ نيز اجازة ورود داده‌ شد. در اين‌ مجلس‌ چنان‌ سخن‌ گفتم‌ كه‌ همه‌ شگفت‌ زده‌ شدند، تا آنجا كه‌ ظهيرالدين‌ به‌ من‌ گفت‌ كه‌ خليفه‌ به‌ وي‌ گفت‌ است‌: «اين‌ مرد چنان‌ سخن‌ مى‌گويد كه‌ گويى‌ از آدميان‌ نيست‌» (همان‌، 10/265). 
ابن‌ جوزي‌ در بسياري‌ جاها به‌ مجالس‌ ديگر خود اشاره‌ مى‌كند كه‌ در آنها خليفه‌، وزرا، دولتمردان‌، علما، فقها، قضات‌، شيوخ‌ و بزرگان‌ و ديگر طبقات‌ مردم‌ شركت‌ داشتند. گفته‌ شده‌ كه‌ شمار شركت‌ كنندگان‌ اين‌ مجالس‌ گاه‌ به‌ 100 هزار تن‌ مى‌رسيده‌ است‌ (همان‌، 10/284، جم: نك: ذهبى‌، العبر، 3/119؛ يافعى‌، 3/489). در اين‌ مجالس‌ غالباً عدة زيادي‌ از روي‌ تنبيه‌ توبه‌ مى‌كردند و بعضى‌ از شدت‌ تأثير موي‌ از سر مى‌كندند (ابن‌ جوزي‌، همان‌، 10/263، 267، 269). به‌ گفتة خود او بيش‌ از 100 هزار تن‌ به‌ دست‌ او توبه‌ كردند ( القصاص‌، 117) و بيش‌ از 100 هزار [؟] تن‌ نيز به‌ دست‌ وي‌ اسلام‌ آوردند (همانجا). ولى‌ سبط او مى‌نويسد: هزار تن‌ يهودي‌ و نصرانى‌ به‌ دست‌ وي‌ مسلمان‌ شدند (ابن‌ جوزي‌، يوسف‌، مرآة، 8(2)/482). نوشته‌اند كه‌ المستضى‌ء پيوسته‌، حتى‌ در هنگام‌ بيماري‌ در مجالس‌ وعظ او شركت‌ مى‌جست‌ (ابن‌ رجب‌، 1/407). 
از كارهاي‌ بى‌سابقة ابن‌ جوزي‌ بيان‌ يك‌ دوره‌ تفسير قرآن‌ بر منبر است‌. خود مى‌گويد: در 17 جمادي‌ الاول‌ 570 تفسير قرآن‌ را بر منبر به‌ پايان‌ رساندم‌. پس‌ در همانجا سجدة شكر به‌ جاي‌ آوردم‌ و گفتم‌ از زمان‌ نزول‌ قرآن‌ تاكنون‌ واعظى‌ را نمى‌شناسم‌ كه‌ همة قرآن‌ را در مجلس‌ وعظ تفسير كرده‌ باشد ( المنتظم‌، 10/251). 
ابن‌ جوزي‌ در مجالسى‌ كه‌ خليفه‌ حاضر بود، به‌ موعظة وي‌ مى‌پرداخت‌. چنانكه‌ خود در المنتظم‌ آورده‌، در مجلس‌ خطاب‌ به‌ خليفه‌ گفت‌: «اي‌ اميرالمؤمنين‌ اگر دربارة تو سخن‌ گويم‌، از تو مى‌ترسم‌ و اگر سكوت‌ كنم‌ بر تو مى‌ترسم‌، اما من‌ به‌ سبب‌ محبت‌ به‌ تو ترس‌ بر تو را بر ترس‌ خويش‌ از تو مقدم‌ مى‌دارم‌» (10/285). 
تدريس‌ و شاگردان‌: جز خطابه‌ و وعظ، تدريس‌ بخش‌ مهمى‌ از زندگى‌ اجتماعى‌ ابن‌ جوزي‌ را در برمى‌گرفت‌. وي‌ استادي‌ بزرگ‌ و مدرسى‌ توانا بود و چنانكه‌ خود مى‌گويد در 5 مدرسه‌ تدريس‌ مى‌كرده‌ است‌ (همان‌، 10/284)، اما در منابع‌ به‌ 4 مدرسة ذيل‌ اشاره‌ شده‌ است‌: 
1. ابن‌ شمحل‌: اين‌ مدرسه‌ را ابن‌ شمحل‌ در مأمونيه‌ ساخت‌ و ابن‌ جوزي‌ مدتى‌ در آن‌ معيد ابوحكيم‌ نهروانى‌ بود. سپس‌ اين‌ مدرسه‌ بدو سپرده‌ شد و در آن‌ به‌ تدريس‌ پرداخت‌ (همان‌، 10/201). 
2. بنفشه‌: اين‌ مدرسه‌ خانة نظام‌الدين‌ ابونصر بن‌ جهير بود. بنفشه‌ آن‌ را خريد و مدرسه‌ كرد و به‌ ابوجعفر صباغ‌ سپرد. كليد مدرسه‌ مدتى‌ در دست‌ او بود. سپس‌ از وي‌ باز ستد و بدون‌ درخواست‌ ابن‌ جوزي‌ به‌ وي‌ سپرد. اين‌ مدرسه‌، چنانكه‌ ابن‌ جوزي‌ مى‌نويسد، طبق‌ وقف‌ نامة آن‌، وقف‌ پيروان‌ احمد بن‌ حنبل‌ بوده‌ است‌ (همان‌، 10/252-253). ابن‌ جوزي‌ از 25 شعبان‌ 570 درس‌ خود را در اين‌ مدرسه‌ با حضور قاضى‌ القضاة، حاجب‌ الباب‌ و فقهاي‌ بغداد آغاز كرد (همانجا). 
3. شيخ‌ عبدالقادر: اين‌ مدرسه‌ تا زمان‌ وزارت‌ ابن‌ يونس‌ حنبلى‌ (583 -584ق‌) در دست‌ عبدالسلام‌ بن‌ عبدالوهاب‌ بن‌ عبدالقادر جيلى‌ بود. در اين‌ سال‌ پس‌ از متهم‌ ساختن‌ وي‌ و سوزاندن‌ كتابهايش‌ مدرسة نياي‌ او را نيز از وي‌ برگرفتند و به‌ ابن‌ جوزي‌ سپردند (ابن‌ رجب‌، 1/425-426). 
4. درب‌ دينار: اين‌ مدرسه‌ را ابن‌ جوزي‌ در درب‌ دينار ساخت‌ و كتابهاي‌ خود را بر آن‌ وقف‌ كرد (ذهبى‌، سير، 21/383). خود مى‌گويد: در 3 محرم‌ 570 كار در اين‌ مدرسه‌ را آغاز كردم‌ و در آن‌ روز 14 مبحث‌ در رشته‌هاي‌ مختلف‌ علمى‌ تدريس‌ كردم‌ ( المنتظم‌، 10/250). 
گروهى‌ از نويسندگان‌ و محققان‌ متقدم‌ و معاصر، چون‌ دولتشاه‌ سمرقندي‌ (ص‌ 152)، رازي‌ (1/197)، حالى‌ (ص‌ 4) و سعيد نفيسى‌ (ص‌ 125) ابن‌ جوزي‌ را به‌ غلط از مدرسان‌ مدرسة نظامية بغداد و استاد سعدي‌، شاعر نامدار ايران‌ (ح‌ 600 -694ق‌) دانسته‌اند. به‌ احتمال‌ قوي‌ منشأ اين‌ اشتباه‌ اشارتى‌ است‌ كه‌ سعدي‌ در «بوستان‌» (ص‌ 350) به‌ تحصيلات‌ خويش‌ در نظامية بغداد كرده‌ و در «گلستان‌» (ص‌ 80) از «شيخ‌ اجل‌ ابوالفرج‌ بن‌ جوزي‌» به‌ عنوان‌ استاد خود نام‌ برده‌ است‌. با توجه‌ به‌ تاريخ‌ وفات‌ ابن‌ جوزي‌ (597 ق‌) و تاريخ‌ ولادت‌ سعدي‌ و تاريخ‌ احتمالى‌ ورود او به‌ بغداد (ح‌ 621ق‌) اين‌ سخن‌ نمى‌تواند درست‌ باشد، و ابن‌ جوزي‌ مذكور در «گلستان‌» بايد ابوالفرج‌ جمال‌ الدين‌ عبدالرحمان‌ بن‌ يوسف‌، پسر ابومحمد محيى‌الدين‌ يوسف‌ و نوادة ابوالفرج‌ عبدالرحمان‌ بن‌ على‌ بن‌ جوزي‌ باشد كه‌ در 631ق‌ به‌ نيابت‌ پدرش‌ كه‌ از سوي‌ المستنصر به‌ سفارت‌ مصر رفته‌ بود، مدرس‌ كرسى‌ حنبلى‌ در مدرسة مستنصريه‌ گرديد و در 656 ق‌ در زمان‌ سقوط بغداد به‌ دست‌ تاتار كشته‌ شد (نك: كسائى‌، 200-202). 
افزون‌ بر اين‌ خواجه‌ نظام‌الملك‌، بانى‌ و واقف‌ مدرسة نظامية بغداد، در وقف‌ نامه‌ شرط كرده‌ بود كه‌ مدرسه‌ و املاك‌ِ موقوفة آن‌ در اصل‌ و فرع‌ وقف‌ بر پيروان‌ شافعى‌ است‌ و بايد مدرسان‌ و واعظان‌ و كتابدار آن‌ همه‌ شافعى‌ مذهب‌ باشند ( المنتظم‌، 9/66). بنابراين‌ نمى‌توان‌ پذيرفت‌ كه‌ مردي‌ چون‌ ابن‌ جوزي‌ كه‌ از كودكى‌ بر مذهب‌ حنبلى‌ باليده‌ و به‌ عنوان‌ واعظ و چهرة برجستة حنبليان‌ بغداد شهرت‌ يافته‌، با مدرسة نظامية بغداد ارتباطى‌ داشته‌ باشد، و بدين‌ سان‌ سخن‌ فؤاد بستانى‌ نيز كه‌ ابن‌ جوزي‌ را از شاگردان‌ و مدرسان‌ نظاميه‌ دانسته‌، مردود است‌ (نك: بستانى‌ ف‌). 
گروه‌ زيادي‌ در رشته‌هاي‌ مختلف‌ علمى‌ از ابن‌ جوزي‌ بهره‌مند شده‌ و جمعى‌ كتابهايى‌ را نزد او خوانده‌اند، از آن‌ جمله‌اند: طلحة العلثى‌ و ابوعبدالله‌ بن‌ تيميه‌، خطيب‌ حرّان‌ كه‌ كتاب‌ زاد المسير او را در تفسير نزد او خوانده‌ است‌ (ابن‌ رجب‌، 1/425). 
گروه‌ بيشماري‌ از امامان‌، حافظان‌، فقيهان‌ و جز اينها، حديث‌ از وي‌ شنيده‌ و تصانيفش‌ را بر او خوانده‌اند. 
گروهى‌ نيز از او روايت‌ كرده‌اند كه‌ از آن‌ جمله‌اند: پسرش‌، صاحب‌ علامه‌ محيى‌الدين‌ يوسف‌، استاد دارالمستعصم‌؛ پسر ديگرش‌، على‌ ناسخ‌؛ نوه‌اش‌، ابوالمظفر شمس‌الدين‌ يوسف‌ بن‌ قزاوغلى‌ (معروف‌ به‌ سبط ابن‌ جوزي‌)؛ شيخ‌ موفق‌الدين‌ ابن‌ قدامه‌؛ حافظ عبدالغنى‌؛ ابن‌ دبيثى‌؛ ابن‌ قطيعى‌؛ ابن‌ نجار؛ ضيا؛ يلدانى‌؛ ابن‌ خليل‌؛ ابن‌ عبدالدائم‌؛ نجيب‌ عبداللطيف‌ حرانى‌ كه‌ او آخرين‌ شاگرد وي‌ در سماع‌ حديث‌ بوده‌ است‌ (همانجا؛ ذهبى‌، سير، 21/367). 
گروهى‌ ديگر از او اجازة روايت‌ اخذ كرده‌اند. از آن‌ جمله‌اند: ابن‌ جبير اندلسى‌؛ زكى‌الدين‌ عبدالعظيم‌ منذري‌؛ صائن‌ الدين‌ محمد بن‌ انجب‌ نعال‌ بغدادي‌؛ ناصح‌الدين‌ بن‌ حنبلى‌ واعظ (ابراهيم‌، 1/36)؛ شيخ‌ شمس‌الدين‌ عبدالرحمان‌؛ احمد بن‌ ابى‌ الخير؛ خضر بن‌ حمويه‌؛ قطب‌ بن‌ عصرون‌ (ذهبى‌، همانجا) و الفخر على‌ بن‌ بخاري‌ كه‌ آخرين‌ اينان‌ بوده‌ است‌ (ابن‌ رجب‌، 1/425). 
منازعات‌ دينى‌ - سياسى‌: ابن‌ جوزي‌ جز وعظ و تدريس‌ و گاه‌ شركت‌ در مناظرات‌ علماي‌ مذاهب‌ مختلف‌ (ابن‌ جوزي‌، المنتظم‌، 10/258) و تأليف‌ كه‌ تقريباً سراسر اوقات‌ او را اشغال‌ مى‌كرد، به‌ كاري‌ ديگر نپرداخت‌ و حتى‌ جز براي‌ سفر حج‌ از بغداد خارج‌ نشد (همان‌، 10/120، 182؛ ابن‌ رجب‌، 1/411). با آنكه‌ خلفا و صاحبان‌ قدرت‌ بدو عنايت‌ داشتند ( المنتظم‌، 10/284؛ ابن‌ رجب‌، 1/409)، هيچ‌ سمت‌ رسمى‌ و سياسى‌ بر عهده‌ نگرفت‌ و به‌ رغم‌ آنكه‌ مكرر در صيد الخاطر (مثلاً ص‌ 508، 511، جم) و ديگر آثارش‌ چون‌ تلبيس‌ ابليس‌ ارتباط علما با دولتمردان‌ را نكوهش‌ و تقبيح‌ مى‌كند، از جاي‌ جاي‌ المنتظم‌ برمى‌آيد كه‌ خود با خلفا، وزرا و ديگر صاحبان‌ قدرت‌ در ارتباط بوده‌ است‌ (مثلاً 10/257، 259، جم). در دو مورد چنانكه‌ خود مى‌گويد خليفه‌ مسئوليتى‌ به‌ وي‌ مى‌سپارد: نخست‌ اينكه‌ در 569 ق‌ كه‌ همة وعاظ جز 3 تن‌ از تشكيل‌ مجالس‌ ممنوع‌ مى‌شوند، وي‌ به‌ عنوان‌ تنها خطيب‌ حنبليان‌ بغداد تعبين‌ مى‌گردد (همان‌، 10/242)، اما اين‌ سمت‌ را نمى‌توان‌ مقامى‌ رسمى‌ و دولتى‌ شمرد، زيرا منشأ آن‌ بيشتر قبول‌ عامى‌ بوده‌ كه‌ وي‌ نزد هم‌ مذهبان‌ خود داشته‌ است‌. مورد ديگر اينكه‌ در 571ق‌ به‌ پيشنهاد صاحب‌ المخزن‌ و فرمان‌ خليفه‌ به‌ عنوان‌ مسئول‌ مبارزه‌ با بدعتها (تفتيش‌ عقايد) برگزيده‌ مى‌شود (همان‌، 10/259)، كه‌ اين‌ سمت‌ نيز به‌ نظر مى‌رسد بيش‌ از آنكه‌ جنبة حكومتى‌ داشته‌ باشد، صبغة مذهبى‌ دارد و با توجه‌ به‌ تعصبى‌ كه‌ ابن‌ جوزي‌ نسبت‌ به‌ اهل‌ بدعت‌ داشته‌، و در آثارش‌ به‌ ويژه‌ تلبيس‌ ابليس‌ و صيدالخاطر تجلى‌ يافته‌ (نك: ابن‌ رجب‌، 1/403)، احتمالاً وي‌ شرعاً خود را مكلف‌ به‌ پذيرفتن‌ اين‌ شغل‌ مى‌دانسته‌ است‌. 
منازعات‌ و مبارزات‌ او در خطابه‌ها و جلسات‌ درس‌ با فرقه‌ها و گروههايى‌ كه‌ وي‌ آنان‌ را اهل‌ بدعت‌ مى‌شمرد و نيز اقدامات‌ شديدي‌ كه‌ وي‌ به‌ عنوان‌ مسئول‌ مبارزه‌ با بدعتها به‌ عمل‌ آورد، موجب‌ گرفتاري‌ او در سالهاي‌ پايانى‌ عمر شد: 
در سبب‌ گرفتاري‌ وي‌ نوشته‌اند: ابن‌ يونس‌ حنبلى‌ در 583ق‌/1187م‌ كه‌ وزارت‌ الناصر را بر عهده‌ داشت‌، احتمالاً به‌ اشارة ابن‌ جوزي‌ و با حضور وي‌، مجلسى‌ بر ضد عبدالسلام‌ بن‌ عبدالوهاب‌ بن‌ عبدالقادر جيلى‌ منعقد ساخت‌ و در آن‌ فرمان‌ داد تا كتابخانة وي‌ را به‌ سبب‌ احتوا بر كتابهاي‌ زندقه‌ و ستاره‌پرستى‌ و علوم‌ اوايل‌ بسوزانند و مدرسة نياي‌ او را از وي‌ بازستانند و به‌ ابن‌ جوزي‌ بسپارند (ابن‌ رجب‌، 425-426). 
در 590 ق‌ الناصر وزارت‌ خويش‌ را به‌ ابوالمظفر مؤيدالدين‌ محمد ابن‌ احمد معروف‌ به‌ ابن‌ قصاب‌ كه‌ شيعه‌ بود، سپرد. وي‌ ابن‌ يونس‌ حنبلى‌ را بازداشت‌ كرد و ياران‌ او را تحت‌ تعقيب‌ قرار داد. عبدالسلام‌ بن‌ عبدالوهاب‌، ابن‌ جوزي‌ را به‌ عنوان‌ مردي‌ ناصبى‌ و از فرزندان‌ ابوبكر و يكى‌ از بزرگ‌ترين‌ ياران‌ ابن‌ يونس‌ به‌ ابن‌ قصاب‌ معرفى‌ كرد و گفت‌ مدرسة نياي‌ مرا گرفتند و به‌ او سپردند و با مشورت‌ او كتابخانة من‌ سوزانده‌ شد. ابن‌ قصاب‌ اين‌ داستان‌ را به‌ الناصر كه‌ به‌ شيعيان‌ گرايش‌ داشت‌ و با ابن‌ جوزي‌ ميانه‌اي‌ نداشت‌ و گاه‌گاه‌ نيز در مجالس‌ وعظ او مورد سرزنش‌ قرار مى‌گرفت‌، در ميان‌ نهاد. پس‌ خليفه‌ فرمان‌ داد تا ابن‌ جوزي‌ را به‌ عبدالسلام‌ واگذارند. عبدالسلام‌ به‌ خانة ابن‌ جوزي‌ آمد، او را دشنام‌ داد، با وي‌ تندي‌ كرد، بر خانه‌ و كتابخانة او مهر نهاد و خانواده‌اش‌ را پراكنده‌ ساخت‌ (ابو شامه‌، 6؛ ذهبى‌، سير، 21/377؛ ابن‌ رجب‌، 1/425-426). 
ابن‌ جوزي‌ را در بند كردند و با كشتى‌ به‌ واسط بردند و در خانه‌اي‌ در «درب‌ الديوان‌» باز داشتند و كسى‌ را براي‌ خدمت‌ و دربانى‌ او گماشتند. در اين‌ مدت‌ كسانى‌ نزد او مى‌رفتند و از او حديث‌ مى‌شنيدند و وي‌ از آنجا اشعار بسياري‌ به‌ بغداد فرستاد. بدين‌ سان‌ 5 سال‌ را در آنجا سپري‌ كرد. ابن‌ رجب‌ مى‌افزايد: در حالى‌ كه‌ 80 سال‌ داشت‌، خود همة كارهاي‌ خويش‌ را انجام‌ مى‌داد: جامه‌ مى‌شست‌، غذا مى‌پخت‌ و آب‌ از چاه‌ مى‌كشيد. او اجازه‌ نداشت‌ كه‌ براي‌ استحمام‌ يا كاري‌ ديگر از خانه‌ خارج‌ شود (همانجا). از ابن‌ جوزي‌ نقل‌ شده‌ است‌ كه‌ گفت‌: در اين‌ مدت‌ روزي‌ يك‌ بار قرآن‌ را ختم‌ مى‌كردم‌ و به‌ سبب‌ اندوهى‌ كه‌ از دوري‌ فرزندم‌ يوسف‌ داشتم‌، سورة يوسف‌ را نمى‌خواندم‌. وي‌ در 595ق‌ آزاد شد و به‌ بغداد بازگشت‌. گروه‌ كثيري‌ با شادي‌ به‌ استقبال‌ او رفتند (ذهبى‌، العبر، 3/110؛ غسانى‌، 253؛ ابن‌ رجب‌، 1/427). جمعه‌ با مردم‌ نماز خواند و شنبه‌ در مجلس‌ وعظى‌ شركت‌ كرد كه‌ در آن‌ مدرسان‌، صوفيان‌ و مشايخ‌ رباطها شركت‌ داشتند. انبوه‌ جمعيت‌ تا بدانجا بود كه‌ صداي‌ وي‌ به‌ انتهاي‌ مجلس‌ نمى‌رسيد. 
در چگونگى‌ آزادي‌ وي‌ از زندان‌ نوشته‌اند كه‌ پسرش‌ محيى‌الدين‌ يوسف‌ كه‌ خود به‌ خطابت‌ اشتغال‌ داشت‌ از مادر خليفه‌ كه‌ نسبت‌ به‌ ابن‌ جوزي‌ تعصبى‌ داشت‌، ياري‌ جست‌ و او از پسرش‌ الناصر خواست‌ تا شيخ‌ را به‌ بغداد بازگرداند. پس‌ ابن‌ جوزي‌ به‌ بغداد باز گردانده‌ شد و چون‌ گذشته‌ به‌ وعظ و درس‌ و تأليف‌ سرگرم‌ بود تا درگذشت‌ (همانجا). 
عقايد و آراء: ابن‌ جوزي‌ با اينكه‌ به‌ عنوان‌ شخصيت‌ ممتاز حنبليان‌ در روزگار خويش‌ شناخته‌ شده‌ است‌ و معاصران‌ او شوكت‌ و رونق‌مذهب‌حنبلى‌lag.com/post-54730.html" size="big">

[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۳:۵۹:۵۹ ] [ مشاوره مديريت ]
ابن ظهيره

اِبْن‌ِ ظَهيره‌، عنوان‌ افراد خاندانى‌ از بنى‌ مخنروم‌ كه‌ در سده‌هاي‌ 9 و 10ق‌/15 و 16م‌ به‌ شهرت‌ رسيدند و در مكه‌ عهده‌دار افتاء، قضا و تدريس‌ بودند. زبيدي‌ (3/375) به‌ كتابى‌ با عنوان‌ البُدور المُنيرة فى‌ السادة بنى‌ ظهيرة در شرح‌ حال‌ اين‌ خاندان‌ اشاره‌ كرده‌ است‌. مهم‌ترين‌ افراد خاندان‌ ابن‌ ظهيره‌ اينانند: 
1. ابوحامد محمد بن‌ عبدالله‌ بن‌ ظهيرة بن‌ احمدبن‌ عطية بن‌ ظهيرة قرشى‌ مكى‌، ملقب‌ به‌ جمال‌الدين‌ (اول‌ شوال‌ 751-16 رمضان‌ 817ق‌/2 دسامبر 1350-29 نوامبر 1414م‌)، خطيب‌، قاضى‌ و مفتى‌ مكه‌. او در مكه‌ زاده‌ شد و در همانجا پرورش‌ يافت‌ (ابن‌ فهد، 253). حديث‌ را نزد شيخ‌ خليل‌ مالكى‌، قاضى‌ تقى‌الدين‌ حرازي‌، قاضى‌ عزالدين‌ ابن‌ جماعه‌، شيخ‌ عبدالله‌ يافعى‌، محمد بن‌ احمد بن‌ عبدالمعطى‌ و ديگران‌ (فاسى‌، 2/53 -54) و مقدمات‌ فقه‌ را نزد قاضى‌ ابوالفضل‌ و عمويش‌ قاضى‌ شهاب‌الدين‌ و جمال‌الدين‌ اميوطى‌ و جمعى‌ ديگر فراگرفت‌. سپس‌ به‌ مصر رفت‌ و از زين‌الدين‌ عبدالرحمان‌ بن‌ على‌ ابن‌ هارون‌ ثعلبى‌ و محمد بن‌ على‌ حرانى‌ حديث‌ و از ابوالبقاء محمد بن‌ عبدالبر سبكى‌ و سراج‌الدين‌ بلقينى‌ و ابن‌ ملفَّن‌ و ابن‌ نحوي‌ فقه‌ آموخت‌ (همو، 2/55). 
-56). 
او پس‌ از 770ق‌/1369م‌ بيش‌ از 40 سال‌ در مكه‌ به‌ تدريس‌ پرداخت‌ و از همه‌ جا به‌ گرد وي‌ جمع‌ شدند (ابن‌ فهد، همانجا). از جمله‌ شاگردان‌ وي‌ تقى‌الدين‌ فاسى‌ است‌ كه‌ به‌ گفتة خود وي‌ علم‌ حديث‌ را در فُرع‌ (جايى‌ بين‌ مكه‌ و مدينه‌) از وي‌ آموخته‌ و از او اجازه‌ گرفته‌ است‌ (2/58 -59). ابن‌ فهد مكى‌ از ديگر شاگردان‌ وي‌ در فقه‌ و حديث‌، گويد كه‌ از اوايل‌ سدة 9ق‌ تا زمان‌ وفات‌ وي‌ از او بهره‌ جسته‌ است‌ (ص‌ 255). ابن‌ حجر عسقلانى‌ نيز از جمله‌ شاگردان‌ مبرّز وي‌ در حديث‌ است‌. او در 12 سالگى‌ (785ق‌/1383م‌) نزد ابن‌ ظهيره‌ كه‌ اولين‌ استاد وي‌ در مكه‌ بود، به‌ فراگيري‌ حديث‌ پرداخت‌ (ابن‌ حجر، 7/158؛ سخاوي‌، 8/94). 
ابن‌ ظهيره‌ در مكه‌ مسند افتاء داشت‌ و مردم‌ از نقاط مختلف‌ براي‌ مسائل‌ شرعى‌ خود نزد وي‌ مى‌آمدند (فاسى‌، 2/56)، تا آنجا كه‌ رياست‌ شافعيه‌ در حجاز به‌ او منتهى‌ شد و به‌ قول‌ سخاوي‌ (8/93-94) به‌ عالم‌ حجاز ملقب‌ گشت‌. 
او علاوه‌ بر امور علمى‌ به‌ مشاغل‌ ديوانى‌ نيز مى‌پرداخت‌ و به‌ گفتة ابن‌ حجر (همانجا) در 800ق‌/1398م‌ در مكّه‌ عهده‌دار منصب‌ قضا شد. فاسى‌ (همانجا) گويد كه‌ ولايت‌ حرم‌ شريف‌ و تدريس‌ درس‌ بشير جمدار ناصري‌ بر عهدة وي‌ بود، اما از آن‌ سمت‌ عزل‌ شد و در ذيحجة 806 بار ديگر به‌ قضاي‌ مكه‌ منصوب‌ گرديد و نيز وظايف‌ ديگري‌ چون‌ خطابه‌ و رسيدگى‌ به‌ حرم‌ شريف‌ و حسبة آنجا را به‌ عهده‌ گرفت‌ و تا آخر عمر بارها از اين‌ منصبها عزل‌ و مجدداً منصوب‌ شد، اما در هنگام‌ مرگ‌ همچنان‌ در مسند قضا باقى‌ بود. او همچنين‌ سالها به‌ تدريس‌ در مدارس‌ مجاهديه‌، غياثيه‌ و رسوليه‌ در مكه‌ پرداخت‌ و بعد از وي‌ فرزندش‌ محب‌الدين‌ عهده‌دار آن‌ مسئوليتها شد. ابن‌ ظهيره‌ در مكه‌ درگذشت‌ و در معلاة به‌ خاك‌ سپرده‌ شد (فاسى‌، 2/57 - 58). از آثار او شرحى‌ بر قسمتهايى‌ از الحاوي‌ الصغير از بيع‌ تا وصايا، پاسخ‌ نامه‌اي‌ به‌ سئوالهاي‌ فقهى‌ اهل‌ رهران‌ و پاسخ‌ نامة ديگري‌ به‌ پرسشهاي‌ مردم‌ عدن‌ است‌ (فاسى‌، 2/56؛ ابن‌ قاضى‌ شهبه‌، 4/71؛ ابن‌ فهد، 255؛ سخاوي‌، 8/94). او همچنين‌ دو جزء روايى‌ از احاديث‌ مسند گرد آورده‌ است‌ (ابن‌ فهد، همانجا). فاسى‌ (2/58) از تأليف‌ ديگري‌ از وي‌ با عنوان‌ معجم‌ نام‌ برده‌ است‌. 
2. ابوالبركات‌ كمال‌الدين‌ محمد بن‌ محمد بن‌ حسين‌ بن‌ على‌ بن‌ احمد بن‌ عطية بن‌ ظهيرة مخزومى‌ مكى‌ (765/820ق‌ - 1364/ 1417)، محدث‌ و قاضى‌ مكه‌. او در كودكى‌ به‌ درس‌ قاضى‌ عزالدين‌ ابن‌ جماعه‌ حاضر شد (فاسى‌، 2/287) و نيز از درس‌ جد مادريش‌ شهاب‌الدين‌ احمد بن‌ ظهيره‌ بهره‌ جست‌ و از بهاءالدين‌ ابن‌ عقيل‌ و كمال‌الدين‌ ابن‌ حبيب‌ شنيد و صلاح‌الدين‌ بن‌ ابى‌ عمر و ابن‌ اميله‌ و ابن‌ كثير و گروهى‌ ديگر به‌ وي‌ اجازة نقل‌ حديث‌ دادند و وقتى‌ خود حديث‌ مى‌گفت‌، دانشمندانى‌ مانند نجم‌الدين‌ ابن‌ فهد در مجلس‌ وي‌ حضور مى‌يافتند. او ابتدا به‌ نيابت‌ از جد مادريش‌ به‌ امور حسبه‌ در مكه‌ پرداخت‌ (سخاوي‌، 9/77) و پس‌ از اينكه‌ از مصر بازگشت‌، در 808ق‌ به‌ نيابت‌ از قاضى‌ جمال‌الدين‌ ابن‌ ظهيره‌ به‌ قضاي‌ مكه‌ و رسيدگى‌ به‌ امور حسبة آنجا منصوب‌ شد، اما چون‌ جمال‌الدين‌ فرزند خود محب‌الدين‌ را به‌ نيابت‌ خطابت‌ و قضا برگزيد، روابط آن‌ دو به‌ تيرگى‌ گراييد. جمال‌الدين‌ پس‌ از چندي‌ از قضا عزل‌ شد و چون‌ در 812ق‌ دوباره‌ به‌ اين‌ مقام‌ منصوب‌ گرديد، ابوالبركات‌ را بار ديگر به‌ نيابت‌ برگزيد (در مورد روابط بين‌ آن‌ دو و عزل‌ و نصب‌ ابوالبركات‌، نك: فاسى‌، 2/288-289؛ ابن‌ حجر، 7/246-247). او بعد از درگذشت‌ قاضى‌ جمال‌الدين‌ عهده‌دار قضا و رسيدگى‌ به‌ امور اوقاف‌ و مرزداري‌ مكه‌ گرديد، اما رقابت‌ بين‌ او و قاضى‌ القضاة محب‌الدين‌ احمد فرزند جمال‌الدين‌ مذكور بار ديگر سبب‌ شد كه‌ در 818ق‌ از آن‌ مقام‌ عزل‌ و در 819ق‌ مجدداً به‌ آن‌ مقام‌ منصوب‌ گردد، ولى‌ قاضى‌ محب‌الدين‌ باز به‌ جاي‌ وي‌ نشست‌ و ابوالبركات‌ تا زمان‌ مرگش‌ معزول‌ ماند (فاسى‌، 2/287). او نيز در مكه‌ درگذشت‌ و در معلاة به‌ خاك‌ سپرده‌ شد (ابن‌ حجر، 7/247؛ ابن‌ فهد، 267؛ سخاوي‌، 9/78). 
3. ابوالسعادت‌ محمد بن‌ ابى‌ البركات‌ محمد بن‌ محمد بن‌ حسين‌ ابن‌ على‌ بن‌ احمد بن‌ عطية بن‌ ظهيرة مخزومى‌، ملقب‌ به‌ جلال‌الدين‌ (795-861ق‌/1393-1457م‌)، فقيه‌ شافعى‌ و قاضى‌ مكه‌. كنية ديگر وي‌ ابوالخير است‌ (سخاوي‌، 11/105). او در مكه‌ زاده‌ شد و در همانجا قرآن‌ و مقدمات‌ علوم‌ را فراگرفت‌. سپس‌ فقه‌ را نزد غياث‌الدين‌ گيلانى‌ و جمال‌الدين‌ ابن‌ ظهيره‌ و ابن‌ جزري‌ و اصول‌ عقايد را نزد ابوعبدالله‌ و انوغى‌ و نيز بساطى‌ كه‌ به‌ مكه‌ آمده‌ بود، فراگرفت‌ و در آن‌ علم‌ از بساطى‌ بسيار بهره‌ جست‌ و از شيوخى‌ چون‌ ابن‌ حجر عسقلانى‌ حديث‌ شنيد و تنوخى‌ و هيثمى‌ و بلقينى‌ و ابن‌ ملقن‌ و ديگران‌ به‌ وي‌ اجازه‌ دادند. همچنين‌ از استادش‌ گيلانى‌ و ديگران‌ اجازة افتاء و تدريس‌ يافت‌ و در 812ق‌ به‌ جاي‌ پدر به‌ قضاي‌ مكه‌ منصوب‌ شد. در 820ق‌ خطيب‌ آنجا گرديد و چون‌ با او مخالفت‌ شد، از تصدي‌ آن‌ سرباز زد. سپس‌ در 822ق‌ به‌ جاي‌ خطيب‌ ابن‌ محب‌الدين‌ ابوالفضل‌ نويري‌ به‌ نظارت‌ مسجدالحرام‌ و امور حسبه‌ در مكه‌ تعيين‌ شد و پس‌ از عزل‌ و نصبى‌ چند و وفات‌ رقيبش‌ ابوالفضل‌ در 827ق‌ به‌ قاهره‌ مسافرت‌ كرد و به‌ همان‌ وظايف‌ پرداخت‌. ليكن‌ به‌ زودي‌ براي‌ كسب‌ مقام‌ قضا به‌ مكه‌ بازگشت‌ و بازپس‌ از عزل‌ و نصبى‌ چند در ربيع‌الثانى‌ 846 از قضاي‌ مكه‌ كناره‌ گرفت‌ و به‌ مدينه‌ رفت‌. در آنجا به‌ تدريس‌ فقه‌ و اصول‌ و ديگر علوم‌ پرداخت‌ و بارها به‌ قضا منصوب‌ شد و به‌ هنگام‌ مرگ‌ نيز در مسند قضا بود. 
سخاوي‌ كه‌ ابوالسعادت‌ را بسيار ستوده‌، او را در 856ق‌ در مكه‌ ديده‌ و از محضر او بهره‌ برده‌ است‌. همو با استناد به‌ گفتة ابن‌ حجر و بساطى‌، ابوالسعادت‌ را رئيس‌ مكه‌ و شيخ‌ حجاز و بلاد مجاور آن‌ و يگانه‌ فقيه‌ شافعى‌ مذهب‌ آن‌ ديار خوانده‌ و به‌ نقل‌ از مقريزي‌ آثاري‌ چون‌ تكملة شرح‌ الحاوي‌ در فقه‌، المناسك‌، تعليق‌ على‌ جمع‌ الجوامع‌ و ذيل‌ على‌ طبقات‌ الفقهاء سبكى‌ را به‌ وي‌ نسبت‌ داده‌ است‌ (9/214-216). 
سيوطى‌ (ص‌ 167) افزون‌بر آثارمذكور از تكملةوي‌ بر محطالرجال‌ جمال‌الدين‌ اميوطى‌ در فقه‌ نيز نام‌ برده‌ است‌. 
4. ابوطيب‌ احمد بن‌ محمد بن‌ محمدبن‌ (محمد بن‌) حسين‌ بن‌ على‌ ابن‌ احمد بن‌ عطية بن‌ ظهيرة قرشى‌ مخزومى‌ مكى‌، ملقب‌ به‌ محب‌الدين‌ (825 - 885ق‌/1422-1480م‌)، قاضى‌ و فقيه‌ شافعى‌. او در مكه‌ زاده‌ شد و در همانجا رشد كرد و به‌ حفظ قرآن‌ و فراگيري‌ علوم‌ زمان‌ خويش‌ پرداخت‌. او به‌ درس‌ ابن‌ جزري‌ حاضر شد و از شهاب‌الدين‌ مرشدي‌ و ابوشعر حنبلى‌ و مقريزي‌ و تقى‌الدين‌ ابن‌ فهد و ديگران‌ حديث‌ شنيد و از برخى‌ از آنان‌ اجازه‌ يافت‌ و فقه‌ را نيز نزد پدر و كمال‌الدين‌ اسيوطى‌ فراگرفت‌. سخاوي‌ (2/191) نام‌ استادان‌ او را در علوم‌ مختلف‌ چون‌ فقه‌، معانى‌ و بيان‌، كلام‌ و تصوف‌ به‌ تفصيل‌ بيان‌ كرده‌ و دقت‌ نظر وي‌ را در فراگيري‌ آن‌ علوم‌ ستوده‌ است‌. در 839ق‌ و بعد از آن‌ مشايخ‌ عصر چون‌ تقى‌الدين‌ مقريزي‌ و يحيى‌ بن‌ محمد مغربى‌ شادلى‌ و علم‌الدين‌ احمد اخنائى‌ و ابوالقاسم‌ نويري‌ مالكى‌ و جمعى‌ ديگر به‌ وي‌ اجازه‌ دادند. 
وي‌ در مكه‌ در 847ق‌ به‌ نيابت‌ از پدر بر مسند قضا نشست‌ و بعد از وفات‌ پدرش‌ نيز به‌ استقلال‌ به‌ آن‌ كار پرداخت‌. سپس‌ از آن‌ مقام‌ كناره‌ گرفت‌، اما پس‌ از چندي‌ مجدداً منصوب‌ گرديد و مسئوليتهاي‌ ديگري‌ چون‌ نظارت‌ بر مسجدالحرام‌ و قضاي‌ جده‌ برعهدة او گذاشته‌ شد، ولى‌ مدتى‌ نگذشت‌ كه‌ از همة آنها كناره‌ گرفت‌ و تا آخر عمر به‌ هيچ‌ يك‌ از آن‌ مشاغل‌ روي‌ نياورد، تا اينكه‌ در مكه‌ درگذشت‌ و به‌ رسم‌ بنى‌ مخزوم‌ در برابر حجرالاسود بر وي‌ نماز گذاردند و كنار پدرش‌ در معلاة به‌ خاك‌ سپرده‌ شد. او علاوه‌ بر مشاغل‌ حكومتى‌ به‌ تصنيف‌، تدريس‌ و افتاء نيز مى‌پرداخت‌. سخاوي‌ كه‌ خود محب‌الدين‌ را ديده‌، گويد كه‌ او رديه‌اي‌ بر پسر عمويش‌ خطيب‌ فخرالدين‌ ابوبكر در مسائل‌ فقهى‌ نوشته‌ است‌ (2/190-192). 
كامل‌ المهندس‌ (ص‌ «د»، «ه») اين‌ احتمال‌ را مردود ندانسته‌ كه‌ مؤلف‌ كتاب‌ الفضائل‌ الباهرة فى‌ محاسن‌ مصر و القاهرة محب‌الدين‌ ابن‌ ظهيره‌ باشد و وقايع‌ مصر در 982ق‌/1574م‌ كه‌ در آن‌ كتاب‌ بيان‌ گرديده‌، بعد از وفات‌ مؤلف‌ از سوي‌ برخى‌ از افراد خاندان‌ وي‌ اضافه‌ شده‌ باشد (نك: زركلى‌، 1/231). 
5. جمال‌الدين‌ محمد بن‌ نورالدين‌ محمد بن‌ ابى‌ بكر بن‌ على‌ بن‌ ظهيره‌. دربارة زندگى‌ او در منابع‌ متقدم‌ چيزي‌ در دست‌ نيست‌، ولى‌ بروكلمان‌ II/40) بدون‌ ذكر مأخذي‌ متذكر شده‌ كه‌ او در 820ق‌/1417م‌ در قدس‌ زاده‌ شده‌ و در 843ق‌/1439م‌ به‌ قاهره‌ رفته‌ و در 888ق‌/1483م‌ درگذشته‌ است‌. همو تأليف‌ كتاب‌ الفضائل‌ الباهرة فى‌ محاسن‌ مصر و القاهرة را به‌ وي‌ نسبت‌ داده‌ است‌ (همانجا؛ II/52 )، GAL, اما كامل‌ المهندس‌ (ص‌ «د») با استناد به‌ اينكه‌ جمال‌الدين‌ در 986ق‌ وفات‌ كرده‌ و مؤلف‌ الفضائل‌ الباهرة از شاگردان‌ مقريزي‌ (د 845ق‌/1441م‌) بوده‌ است‌، در انتساب‌ آن‌ به‌ جمال‌الدين‌ ترديد كرده‌ و مؤلف‌ آن‌ را احتمالاً ابواسحاق‌ برهان‌الدين‌ ابراهيم‌ بن‌ على‌ بن‌ محمد بن‌ محمد بن‌ محمد بن‌ حسين‌ بن‌ على‌ بن‌ عطية بن‌ ظهيره‌ (د 891ق‌/1486م‌) يا چنانكه‌ گذشت‌، ابوطيب‌ محب‌الدين‌ ابن‌ ظهيره‌ (د 885ق‌/1480م‌) دانسته‌ است‌. اين‌ كتاب‌ به‌ كوشش‌ مصطفى‌ سقا و كامل‌ المهندس‌ در قاهره‌ 1969م‌ به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌. 
6. ابوبكر بن‌ على‌ بن‌ ابى‌ البركات‌ محمد بن‌ محمد بن‌ حسين‌ بن‌ على‌ بن‌ احمد بن‌ عطية بن‌ ظهيرة مكى‌، ملقب‌ به‌ فخرالدين‌ (838 -889ق‌/ 1435-1484م‌)، فقيه‌ شافعى‌. او در مكه‌ زاده‌ شد و در آنجا رشد كرد و به‌ حفظ قرآن‌ و فراگيري‌ علوم‌ وقت‌ پرداخت‌ و از عمويش‌ ابوالسعادات‌ و ابوالفتح‌ مراغى‌ و شوائطى‌ و تقى‌الدين‌ ابن‌ فهد حديث‌ شنيد و شيوخى‌ چون‌ زين‌الدين‌ زركشى‌، ابن‌ فرات‌، ابن‌ حجر، مقريزي‌ و عينى‌ به‌ وي‌ اجازة نقل‌ حديث‌ دادند. 
فخرالدين‌ همچنين‌ در علوم‌ مختلف‌ چون‌ فقه‌، ادب‌ عرب‌، معانى‌ و بيان‌ و جز آن‌ از برادرش‌ عمر بهره‌ جست‌ و در 858ق‌/1454م‌ در مكه‌ به‌ درس‌ ابن‌ همام‌ نيز حاضر شد. او در 862ق‌ به‌ قاهره‌ مسافرت‌ كرد و در آنجا از علم‌الدين‌ بلقينى‌، ابن‌ ديري‌ و عزالدين‌ حنبلى‌ حديث‌ شنيد و اصول‌ فقه‌ را نزد محلّى‌ و محمد بن‌ محمد بن‌ مرزوق‌ و ديگران‌ فراگرفت‌. سخاوي‌ كه‌ به‌ تفصيل‌ نام‌ استادان‌ و مشايخ‌ وي‌ در علوم‌ مختلف‌ را بيان‌ كرده‌ است‌، مى‌گويد كه‌ جمعى‌ از آنان‌ به‌ وي‌ اجازة افتاء و مخصوصاً تدريس‌ دادند (11/58 -60). همو ابن‌ ظهيره‌ را در 871ق‌ ديده‌ و فضل‌ و دانش‌ و نيز مداومت‌ او را در مطالعه‌ و مباحثه‌ با دانشمندان‌ ستوده‌ است‌ (همانجا). او بارها به‌ قاهره‌ مسافرت‌ كرد و در حجاز به‌ مشاغلى‌ چون‌ ايراد خطابه‌ در مسجد الحرام‌ و مسئوليتهايى‌ چون‌ نظارت‌ بر برخى‌ موقوفات‌ و قضا و در جده‌ (بعد از وفات‌ برادرش‌ كمال‌الدين‌ ابوالبركات‌) گماشته‌ شد. او در مكه‌ درگذشت‌ و همچون‌ ديگر اعضاي‌ اين‌ خاندان‌ در آرامگاه‌ اختصاصى‌ آن‌ خاندان‌ در معلاة به‌ خاكش‌ سپردند (همانجا). 
از او تنها 2 اثر برجاي‌ مانده‌ است‌: 1. غنية الفقير فى‌ حكم‌ حج‌الاجير (همو، 11/59) كه‌ نسخه‌اي‌ از آن‌ در كتابخانة پاريس‌ ( دوسلان‌، شم 4151(3) موجود است‌؛ 2. كفاية المحتاج‌ الى‌ الدماء الواجبة على‌ المعتمر و الحاج‌، كه‌ نسخه‌هايى‌ از آن‌ در دارالكتب‌ مصر (خديويه‌، 3/266) و برلين‌ ( آلوارت‌، شم موجود است‌. كتابى‌ با عنوان‌ بلوغ‌ السول‌ فى‌ احكام‌ بسط روضة الرسول‌ نيز به‌ وي‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌ (سخاوي‌، همانجا). از وصف‌ حاجى‌ خليفه‌ در مورد اين‌ كتاب‌ چنين‌ برمى‌آيد كه‌ او اصل‌ نسخه‌ را ديده‌ است‌ (1/254). 
7. محمد جارالله‌ بن‌ محمد بن‌ ابى‌ بكر بن‌ على‌ بن‌ ظهيرة قرشى‌ مكى‌، ملقب‌ به‌ جمال‌الدين‌ (ز 960ق‌/1553م‌)، مورخ‌ و فقيه‌ حنفى‌. تاريخ‌ وفات‌ وي‌ معلوم‌ نيست‌، اما زركلى‌ (7/59) آن‌ را 986ق‌/1578م‌ و دجيلى‌ (2/227) 960ق‌ گفته‌ و ديگران‌ (سركيس‌، 150؛ قمى‌، 1/345؛ مدرس‌، 8/87) او را در تاريخ‌ اخير در قيد حيات‌ دانسته‌اند. 
از زندگى‌ وي‌ چيز زيادي‌ دانسته‌ نيست‌، فقط مى‌دانيم‌ كه‌ اهل‌ مكه‌ بوده‌ و در همانجا نيز به‌ افتاء پرداخته‌ است‌ (زركلى‌، 7/60). كتاب‌ الجامع‌ اللطيف‌ فى‌ فضل‌ مكة واهلها وبناء البيت‌ الشريف‌ به‌ وي‌ منسوب‌ است‌. مؤلف‌ در مقدمة كتاب‌ (ص‌ 2) خود را محمد جارالله‌ بن‌ ظهيرة قرشى‌ مكى‌ حنفى‌ شناسانده‌ است‌. اما در دليل‌ الكتاب‌ المصري‌ 1972م‌ (ص‌ 221) اين‌ اثر به‌ فردي‌ ديگر به‌ نام‌ محمد بن‌ محمد بن‌ حسين‌ ابن‌ ظهيره‌ منسوب‌ شده‌ است‌ كه‌ با گفتة مؤلف‌ در مقدمة كتاب‌ (ص‌ 2) سازگاري‌ ندارد. اين‌ كتاب‌ بارها، از جمله‌ در 1922، 1938، 1972 و 1973م‌ در قاهره‌ و در 1399ق‌/1979م‌ در بيروت‌ به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌. 
8. على‌ بن‌ جارالله‌ بن‌ محمد بن‌ ابى‌ اليمن‌ بن‌ ابى‌ بكر بن‌ على‌ بن‌ ابى‌ البركات‌ محمد بن‌ ابى‌ السعود محمد بن‌ حسين‌ بن‌ على‌ بن‌ احمد ابن‌ عطية بن‌ ظهيرة قرشى‌ مخزومى‌ مكى‌ (د 1010ق‌/1601م‌)، منطقى‌، شاعر، خطيب‌ و فقيه‌ حنفى‌. او در مكه‌ زاده‌ شد (خفاجى‌، 1/440)، اما از تحصيلات‌ وي‌ چيز زيادي‌ دانسته‌ نيست‌. همچون‌ جدش‌ ابواليمن‌، اولين‌ حنفى‌ مذهب‌ اين‌ خاندان‌، به‌ مذهب‌ حنفى‌ گرايش‌ داشت‌ (همانجا؛ قس‌: محبى‌، 3/150) و در حرمين‌ شريفين‌ به‌ امر خطابت‌ و افتاء مى‌پرداخت‌ و در فصاحت‌ و رسايى‌ سخن‌ از شهرت‌ بسزايى‌ برخوردار بود. خفاجى‌ (همانجا) گويد كه‌ او را در پيري‌ و هنگامى‌ كه‌ بيش‌ از 70 سال‌ داشته‌، ديده‌ و از محضر درسش‌ بهره‌ جسته‌ و از او اجازه‌ گرفته‌ و بدين‌ طريق‌ از اقران‌ خود پيشى‌ جسته‌ است‌. از جمله‌ شاگردان‌ وي‌ مى‌توان‌ شيخ‌ عبدالرحمان‌ مرشدي‌ و برادرش‌ قاضى‌ القضاة شهاب‌الدين‌ احمد و عبدالقادر طبري‌ نام‌ برد (محبى‌، همانجا). او در اواخر عمر بينايى‌ خود را از دست‌ داد و در 90 سالگى‌ درگذشت‌ (همو، 3/151).
از وي‌ اثري‌ با عنوان‌ فتاوي‌ ابن‌ ظهيرة بر جاي‌ مانده‌ كه‌ نسخه‌اي‌ از آن‌ در كتابخانة ازهرية مصر (ازهريه‌، 2/213) موجود است‌. نيز آثاري‌ با عناوين‌ حاشية على‌ شرح‌ التوضيح‌، حاشية على‌ شرح‌ ايساغوجى‌ للقاضى‌ زكريا، تذكرة مفيدة كه‌ بغدادي‌ (هديه‌، 1/751) آن‌ را تذكرة الظهيرية ثبت‌ كرده‌ است‌ و رشف‌ الشرابات‌ السنية من‌ مزج‌ الفاظ الا¸جرومية (بغدادي‌، همانجا؛ همو، ايضاح‌، 2/542) به‌ وي‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌. وي‌ شعر نيز مى‌سرود و ديوانى‌ به‌ وي‌ نسبت‌ داده‌اند (محبى‌، همانجا). 
مآخذ: ابن‌ حجر عسقلانى‌، احمد، انباء الغمر، حيدرآباد دكن‌، 1394ق‌/ 1974م‌؛ ابن‌ ظهيرة، محمد جارالله‌، الجامع‌ اللطيف‌ فى‌ فضل‌ مكة واهلها و بناءالبيت‌ الشريف‌، بيروت‌، 1399ق‌/1979م‌؛ ابن‌ فهد مكى‌، محمد، لحظ الالحاظ بذيل‌ طبقات‌ الحفاظ، بيروت‌، داراحياء التراث‌ العربى‌؛ ابن‌ قاضى‌ شهبه‌، احمد، طبقات‌ الشافعية، به‌ كوشش‌ عبدالعليم‌ خان‌، حيدرآباد دكن‌، 1400ق‌/1980م‌؛ ازهرية، فهرست‌؛ بغدادي‌، ايضاح‌؛ همو، هديه‌؛ حاجى‌ خليفه‌، كشف‌؛ خديويه‌، فهرست‌؛ خفاجى‌، احمد، ريحانة الالبا وزهرة الحياة الدنيا، به‌ كوشش‌ عبدالفتاح‌ محمد حلو، قاهره‌، 1386ق‌/1967م‌؛ دجيلى‌، عبدالصاحب‌ عمران‌، اعلام‌ العرب‌ فى‌ العلوم‌ و الفنون‌، نجف‌، 1386ق‌/1966م‌؛ دليل‌ الكتاب‌ المصري‌ 1972م‌، قاهره‌، الهيئة المصرية العامة للكتاب‌؛ زيبدي‌، تاج‌ العروس‌؛ زركلى‌، اعلام‌؛ سخاوي‌، محمد،؛ الضوء اللامع‌، قاهره‌، 1355ق‌؛ سركيس‌، چاپى‌؛ سيوطى‌، نظم‌ العقيان‌ فى‌ اعيان‌ الاعيان‌، به‌ كوشش‌ فيليپ‌ حتى‌، نيويورك‌، 1927م‌؛ فاسى‌، محمد، العقد الثمين‌ فى‌ تاريخ‌ البلد الامين‌، به‌ كوشش‌ فؤاد سيد، بيروت‌، 1406ق‌/1986م‌؛ قمى‌، عباس‌، الكنى‌ و الالقاب‌، تهران‌، 1397ق‌؛ محبى‌، محمد امين‌، خلاصة الاثر، قاهره‌، 1284ق‌؛ مدرس‌، محمد على‌، ريحانة الادب‌، تبريز، 1346ش‌؛ المهندس‌، كامل‌، مقدمه‌ بر الفضائل‌ الباهرة فى‌ محاسن‌ مصر و القاهرة اثر ابن‌ ظهيره‌، قاهره‌، 1969م‌؛ نيز: 
Ahlwardt; De Slane; GAL; GAL,S. 
على‌اكبر ضيائى‌ 

منبع :

http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=1451


امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۳:۵۹:۵۸ ] [ مشاوره مديريت ]

نصيرالدين‌ طوسي،فيلسوف‌ گفت‌وگو

گفت‌وگوى با غلا‌محسين ابراهيمى‌دينانى به بهانه انتشار كتاب جديد او

كاظم طيبى فرد‌ 
بارديگر و پس از انتشار چندباره كتاب «شهود عقل و انديشه»، در روزهاى پايانى سال 86. كتاب ارزشمند ديگرى به قلم دكتر غلا‌محسين ابراهيمى‌دينانى استاد فلسفه اسلا‌مي، منتشر شد. اين كتاب «نصيرالدين طوسي، فيلسوف گفت‌وگو» نام دارد كه با نگاهى عميق به آرا و انديشه و معرفى ابعاد شخصيت كلا‌مي، فلسفى اين حكيم بزرگ ايرانى مى‌پردازد.
ابراهيمى‌دينانى در اين كتاب به مانند كتاب‌هاى گذشته اش به سراغ انديشمندى رفته كه بر خلا‌ف آنچه در نظر اول به نظر مى‌رسد، كمتر به آن پرداخته شده به اين خاطر كه بيش‌تر در محافل درسى فلسفه حداكثر به برخى آراء فلسفى خواجه اشاره مى‌كنند و در جاهايى به آراى كلا‌مى‌‌او اما در كمتر اثرى به شخصيت اين دانشمند كم نظير با عنايت به يك زمينه كارى او به‌طور تخصصى پرداخته شده. دكتر دينانى به سياق چند كتاب گذشته‌اش يكى از اين دانشمندان فيلسوف اسلا‌مى‌را مدنظر قرار داده و با اشرافى كه به آرا او داشته، سعى كرده زوايا و خصوصيات فكرى او را شرح دهد. همانطور كه او در كتابى كه از او ذكر شده در مورد سهروردى چنين كرد و نظر اهل فلسفه را به خود متوجه كرد. علا‌وه بر اين كتاب، كتاب «درخشش ابن رشد در حكمت مشا» نيز با چنين رويه‌اى به فيلسوفى مى‌پرداخت كه در ايران (لا‌اقل اگر نگوئيم در جهان اسلا‌م) از آنجايى كه غربى‌ها بسيار سعى دارند تمام يا قسمت اعظم فلسفه اسلا‌مى‌‌را در او خلا‌صه كنند و بعد از ابن رشد فيلسوف قابل توجه ديگرى در اسلا‌م ذكر نكنند، كمتر به او پرداخته شده. دينانى علا‌وه بر اين كتب دو كتاب بسيار ارزشمند ديگرى در گذشته تاليف نموده كه بر خلا‌ف اين آثارى كه نام برده شد كاملا‌ تخصصى‌اند و جز افراد متخصص يا لا‌اقل آشنا به فلسفه اسلا‌مى‌نمى‌توانند قدر و شان آن را بشناسند. اين دو كتاب يكى كتاب دو جلدى «قواعد كلى فلسفه اسلا‌مى‌» است كه به شكلى دايره المعارفي، قواعدى كه فلسفه اسلا‌مى‌بر مبناى آنها استدلا‌ل مى‌شود را با توضيحاتى نسبتا كوتاه اما جامع معرفى مى‌كند.
اين كتاب چنان ارزشمند است كه شايد بتوان گفت مى‌تواند عصاى دست هر دانشجو و طلبه فلسفه اسلا‌مى‌باشد. كار بزرگى كه دينانى در اين كتاب انجام داده شايد اگر نگوييم بى‌نظير است لا‌اقل كم نظير بوده و كمتر كسى پيدا مى‌شود كه توان و بنيه علمى‌انجام چنين كارى را داشته باشد. دكتر دينانى فيلسوفى است كه مبانى و مبادى فلسفه اسلا‌مى‌را هضم كرده و آنها را خوراك فكرى ذهن خويش قرار داده چنانكه مى‌تواند مسائل دوراز ذهن و ثقيل فلسفى را كه به دليل نشستن غبار قدمت بر آنها اكنون دير فهم شده‌اند را با زبانى ساده و كاربردى در نوشته‌هايش و البته در بيانش جارى سازد. 
چنين است كه چاپ كتاب جديد او را بهانه‌اى قرار داديم تا با اين فيلسوف مسلمان به گفت‌وگو بنشينيم، اگر چه موضوع خواجه‌نصير بيش‌تر در حد بهانه ما براى گفت‌وگو باقى ماند و بيش‌تر گفت‌وگوى ما جهت بررسى افكار امروزى فلا‌سفه ورزان شد و ليكن فرصت مغتنمى‌بود تا اين بار با پرسش سوالا‌تى نسبتا كلى سعى كنيم تا برخى از زواياى فكرى خود نگارنده (دكتر ديناني) را روشن نماييم. در اينجا ما حصل گفت‌وگوى چند ساعته ما با دكتر دينانى كه ايشان را خسته و بر آشفته كرد، در ذيل تقديم خوانندگان مى‌شود.

به عنوان سوال اول كه كمى‌كليشه‌اى هم هست قصد دارم بپرسم شما كه بسيار به ملا‌صدرا معتقد و علا‌قه‌منديد و از جهت ديگر مطالبى كه مى‌نويسيد معمولا‌ مطالبى هستند كه در ذهن شما جريان دارند، چطور شد و طى چه مطالعه‌اى احساس كرديد در مورد خواجه نصير به سبك و سياق كتاب‌هاى موفق قبلى‌تان مثل« شهود عقل و انديشه »كه در مورد سهروردى است و«درخشش ابن رشد در حكمت مشا»، كتاب بنويسيد؟
همان طور كه اشاره كرديد اين كتاب‌هايى را كه من نوشته‌ام يك انگيزه‌اى مى‌خواهند، صدرالمتالهين بسيار فيلسوف بزرگى است، من خيلى به ايشان وابسته‌ام و ارادت دارم و او را فيلسوف بسيار بزرگى مى‌دانم اما از سوى ديگر مى‌دانم كه صدر المتالهين غريب نيست يعنى از وقتى كه وفات كرده، حدود اين 400 ساله، جز يك مدت اندكى بعد از وفاتش تدريس مى‌شده و الا‌ن هم در ايران در همه جاهايى كه فلسفه اسلا‌مى‌مى‌خوانند، كتاب‌هاى ايشان رايج است و كتاب‌هاى ايشان را درس مى‌دهند. اما ما فيلسوفان بزرگى داريم كه ناشناخته مانده‌اند، يكى از آنها خواجه نصير‌الدين طوسى است. خواجه‌نصيرالدين طوسى در واقع يك فيلسوف بزرگ است، هرچند او را به عنوان يك متكلم مى‌شناسند اما او فيلسوف است و فيلسوف بزرگى هم هست. 
من بر آن شدم تا اين بزرگانى را كه ما داريم ولى ناشناخته مانده‌اند و كمتر به آنها توجه شده، همچون خواجه را، معرفى كنم. اگر چه كتاب‌هايش سال‌ها مطرح بوده ولى در عصر ما كمتر به آن توجه مى‌شود و علا‌وه بر آن زوايايى در زندگى و انديشه‌هايش هست كه براى اشخاص اصلا‌ شناخته شده نيست. هر چند كتاب «شرح تجريد» ايشان را خيلى‌ها مى‌خوانند اما خيلى حرف‌هايى در گوشه و كنار و در گفت‌وگو با بزرگان و اساتيد داشته كه اصلا‌ مطرح نيست و من وظيفه خودم دانستم اين فيلسوف بزرگى كه شناخته شده نيست و خيلى هم عظيم است، انديشه‌هايش را براى نسل معاصرم معرفى كنم، البته اگر وقت داشته باشم در مورد ملا‌صدرا هم مى‌نويسم. به نظرم شناساندن خواجه لا‌زم‌تر از شناساندن ملا‌صدرا است چون در واقع خود ملا‌صدرا از حسنات خواجه است يعنى اگر خواجه نصير نبود ملا‌صدرايى به وجود نمى‌آمد. 
آيا خواجه را به عنوان تعديل كننده جريان مشائى آن دوره در نظر داشتيد؟ 
نه . من در كتاب ابن رشد هم گفته‌ام كه ما مشائى‌گرى محض در ايران نداريم. فيلسوف مشائى اگر در جهان اسلا‌م باشد فقط ابن رشد است. آنها مشائى محض نيستند. آنها چيز‌هاى ديگر هم هستند يعنى از مشائى گرى فراتر رفته‌اند.. ما دو، سه حوزه فلسفى داريم. يكى حوزه شيراز، يكى حوزه اصفهان و يكى هم حوزه تهران است. در همه اين حوزه‌ها انديشه‌هاى خواجه مطرح بوده اما يك زوايايى در فكرش و در گفت‌وگو‌هايش بوده كه كمتر مورد توجه قرار گرفته. از اين جهت مى‌گويم ملا‌صدرا از حسنات خواجه نصير است كه اگر اين سه حوزه نبود ملا‌صدرا هم نبود. خود ملا‌صدرا جزو حوزه اصفهان است و اگر حوزه شيراز نبود حوزه اصفهان به وجود نمى‌آمد. اگر خواجه نبود حوزه شيراز به وجود نمى‌آمد.يك ارتباط فكرى بين همه اينها برقرار بود و از اين جهت است كه مى‌گويم اگر خواجه نبود، ملا‌صدرا هم نبود و الا‌ ملا‌صدرا عظمت خودش را دارد. به اين جهت لا‌زم ديدم آن كسى كه الا‌ن نا شناخته است را بيش‌تر معرفى كنم، ساير كار‌هاى من هم همين طور است يعنى من بيش‌تر كارهايى كه كرده‌ام( البته تك نگارى‌ها)، كسانى بودند كه كمتر شناخته شده‌اند، اسمشان بوده ولى انديشه‌هايشان خيلى مطرح نبوده مثل سهروردى كه چندين سال است مطرح است ولى انديشه‌هايش درست شناخته شده نبود و الا‌ن هم مردم نه به صورت جدى بلكه به صورت مد سراغش مى‌روند يا مثلا‌ ابن رشد كه اصلا‌ يك ورقش در طول 800 سال آن در ايران خوانده نشده. از اين رو چون ابن رشد در ايران ناشناخته بود، سهروردى اسمش بود ولى انديشه‌هايش درست مطرح نبود بخصوص با آن جنبه خسرواني، ايرانى‌اى هم كه داشت و خواجه‌نصير هم چون زواياى فكرى‌اش شناخته شده نبود، من سراغ اينها رفتم.
خواجه نصير در چند علوم مطالعه كرده و متخصص در چند زمينه بوده.چرا حالا‌ اينقدر به فلسفه يا به كلا‌مش بها داده شده كه حتى بعضا مى‌گويند با خواجه نصير كلا‌م ما تمام مى‌شود؟ 
بله همان طور كه شما مى‌دانيد خواجه نصير در همه علوم زمان خودش تبحر داشته بخصوص در رشته علوم; مثل رياضيات، نجوم و هيئت اما اينها چون رشته من نيست وارد نشدم. يك رياضيدان بايد برود درباره رياضى كار كند، يك هيئت دان بايد برود درباره علم هيئت صحبت كند. حتى در سياستش كه به نظر من بايد در شم سياسى و روش سياستمدارى خواجه كتاب نوشته شود. همه اينها جايش خالى است اما من چون خودم كارم فلسفه است به سراغ فلسفه‌اش رفتم. آن هم كه به عنوان كلا‌م مطرح است، درست است كه كتاب خواجه كلا‌مى‌است ولى در واقع محتواى فلسفى دارد.
در جهان اسلا‌م همه فلا‌سفه ما از كلا‌م شروع مى‌كنند، جنبه كلا‌مى‌هم دارند ولى در واقع فيلسوفند. خود ابن سينا جنبه كلا‌مى‌دارد، ملا‌صدرا هم جنبه كلا‌مى‌دارد، ولى اينها فيلسوف‌اند و يكى از اشتباهاتى كه همواره مطرح است اين است كه فكر مى‌كنند اين فلا‌سفه متكلم‌اند. بله، حرف‌هاى كلا‌مى‌هم دارند ولى روششان فلسفى است. مثلا‌ ملا‌صدرا همان حرف‌هاى متكلمين را مى‌زند. اثبات صانع دارد، معاد دارد، عقايد دينى دارد ولى روش متكلمان را ندارد. روش متكلمانه با روش فيلسوفانه فرقش اين است كه متكلمان بر اساس جدل، بر اساس مسلمات كار مى‌كنند اما فلا‌سفه بر اساس برهان كار مى‌كند، بنابراين خواجه نصير هم چون روشش، روش برهانى است، فيلسوف است هر چند مسائل كلا‌مى‌را هم مطرح كرده. به عبارت ديگر كلا‌م را فلسفى كرده يعنى با ديد فلسفى به كلا‌م نگاه كرده، از اين جهت مى‌گويند متكلم است كه با ديد فلسفى به مسائل كلا‌مى‌نگاه كرده. اين كار را ابن سينا هم كرده، ملا‌صدرا هم كرده. اين كار را همه حكماى ما كردند.اصلا‌ روش اينها روش فلسفى است هر چند مسائل كلا‌مى‌را مطرح مى‌كنند اما با روش فلسفى نه با روش، كلا‌مى‌. يعنى هر مسئله كلا‌مى‌مى‌تواند فلسفى هم باشد مثلا‌ اثبات خدا كه هم متكلمين بحث مى‌كنند و هم فلا‌سفه ولى با دو روش يعنى متكلمين با روش كلا‌مى‌بحث مى‌كنند و فلا‌سفه با روش فلسفي. يا مثلا‌ بحث درباره سرانجام بشر (معاد). متكلمين با روش كلا‌مى‌و فلا‌سفه با روش فلسفى بحث مى‌كنند. طبيعتا هر فيلسوفى كه در فضاى دينى بحث كند نمى‌تواند از مسائل وعقايد دينى بر كنار باشد اما روشش، روش فلسفى است، روش كلا‌مى‌‌نيست يعنى جدل نمى‌كند. بر اساس مسلمات صحبت نمى‌كند بلكه بر اساس برهان صحبت مى‌كند و كسى كه بر اساس برهان صحبت كند فيلسوف است اگر چه آن مطلبى كه در موردش صحبت مى‌كند دينى باشد. 
در ميا ن اين فلا‌سفه‌اى كه فيلسوف‌اند و مشغله كلا‌مى‌‌هم دارند امتياز خواجه نصير چيست؟ عينا در كتاب گفته‌ايد كه خواجه كلا‌م را فلسفى كرد. 
يعنى روش برهانى را برايش به كار برد. قبل از خواجه روش، روش برهانى نبود بلكه روش جدلى بود يعنى روشى كه بر بديهيات و مسلمات استوار بود اما خواجه آمد روش را بر اساس برهان كرد، كلا‌م را فلسفى كرد. 
استاد، بعد از خواجه و بر اثرعظمت او، كلا‌م ديگر مانند آن دوران رونق پيدا نكرد و كتاب قابل ملا‌حظه‌اى نوشته نشد. مثلا‌ در همان عصر كلا‌م ديگر بسترش بسته شد و هر چه الا‌ن در دست ما به عنوان كلا‌م شيعى هست، كلا‌م آن موقع است. شما با اين مطلب موافقيد؟
بله، براى اينكه وقتى خواجه وارد ميدان شد و كلا‌م را فلسفى كرد، ديگر متكلمينى كه فيلسوف نبودند توانش را نداشتند چيزى بنويسند، دوباره بايد برمى‌گشتند به نقليات كه خيلى ضعيف بود. 
متكلمين قبل از خواجه ميدان داشتند چون جدل مى‌كردند ولى وقتى خواجه به كلا‌م اوج فلسفى داد ديگر متكلمين بعدى توان نداشتند مگر آنهايى كه فيلسوف بودند. بعد از خواجه فيلسوف ملا‌صدرا پيدا مى‌شود. محقق دوانى پيدا مى‌شود اما متكلمين قبل از خواجه ديگر توان ندارند مثل خواجه بنويسند، كار عظيمى‌نمى‌توانند ارائه بدهند. از اين جهت است كه كلا‌م تمام مى‌شود.
اما در اين ميان مباحث مستحدثه كلا‌مى‌كه در هر روزگار اقتضائات خودش را دارد چه مى‌شود؟
اين بحثى است كه هميشه مطرح است. متكلمين از مبدا و معاد صحبت مى‌كنند. همين دو مسئله، فلسفى هم هستند. هر فيلسوفى مى‌تواند فيلسوفانه از خدا صحبت كند، پس بحث از خدا هم مى‌تواند كلا‌مى‌باشد و هم فلسفي. بحث از روز سرانجام يعنى روز معاد هم مى‌تواند فلسفى باشد و هم مى‌تواند كلا‌مى‌باشد. پس تفاوت چيست؟ اگر با روش كلا‌مى‌صحبت كرديم يعنى با نقل، با روايات و با مسلمات كه مردم اينطور مى‌گويند، اينها كلا‌مى‌مى‌شود اما اگر برهان را اقامه كرديم فلسفى مى‌شود. كسى كه فيلسوف است مى‌تواند اين را برهانى كند و خواجه اين كار را كرده است. 
يعنى خواجه بيش‌تر فلسفى و فيلسوف بوده؟ 
بله فيلسوف است. ما اينجا به عنوان يك فيلسوف به او نگاه كرديم. 
فكر مى‌كنيد به علوم ديگرش به‌اندازه فلسفه و كلا‌مش پرداخته شده؟ 
به علوم ديگرش مى‌شود پرداخته شود. او يك رياضيدان بوده و حالا‌ يك رياضيدان بايد به آن بپردازد. عالم به علم نجوم بوده و در مراغه رصد خانه ساخته كه بايد كسى كه متخصص علم هيئت است بيايد و در مورد علم هيئت او صحبت كند و ببيند خواجه چه كرده.اين كار من نيست. من هيئت دان نيستم. رياضى‌دان نيستم. يك رياضى دان كه خيلى تبحر داشته باشد مى‌تواند بيايد كارهاى خواجه را در رياضى بررسى كند كه چه كارهاى عظيمى‌انجام داده. من كارهاى فلسفى اش را پرداختم. در سياست هم سياستمدار بزرگى بوده و مى‌شود يك كتاب در مورد سياست خواجه نصير نوشت كه چه كارهاى سياسى مهمى‌انجام داده.
با وجود خواجه نصير و فلسفه سياسى او چرا گفته مى‌شود ما فلسفه مضاف و به طور مشخص فلسفه سياسى نداريم؟
براى اينكه آنها سياست سرشان نمى‌شود. خيلى هم از اين نوع افراد داريم.
شما مى‌گوييد خواجه و ديگر مشائيان ايران، مشائى محض نيستند. از اين رو مى‌خواهم بپرسم خواجه نصير چه نسبتى با حكمت اشراق و عرفان داشته؟
ارتباط با اشراق داشته اما يك حكيم اشراقى به معناى مصطلح كلمه مانند شيخ اشراق نيست ولى غافل از آن هم نبوده. بارها اين را عرض كرده‌ام و الا‌ن هم گفتم كه ما اصلا‌ فيلسوف مشاء محض در ايران نداريم. اين يك اشتباه تاريخى است و همه اين اشتباه را كرده‌اند. در جهان اسلا‌م فيلسوف مشائى خالص، فقط ابن رشد است كه آن هم ايرانى نيست. فلسفه مشائى فقط ارسطويى بودن و در ارسطو ماندن است. ابن رشد ارسطويى است و مباهات مى‌كند كه ارسطويى است و در ارسطو هم مى‌ماند و از ارسطو دفاع هم مى‌كند.او مشائى است. ما در ايران فيلسوف مشائى به اين معنى كه از ارسطو عبور نكند نداريم. فارابى عبور كرده. ابن سينا عبور كرده. حتى خواجه و همچنين سهروردى كه خيلى عبور كرده‌اند. اما اينها همه با انديشه‌هاى ارسطو آشنا بودند ولى هيچ كدامشان متوقف در ارسطو باقى نماندند حتى ابن سينا، حتى خواجه نصير، هيچ كدام متوقف در ارسطو نيستند و از ارسطو فرا رفتند. به همين جهت فيلسوف مشائى محض در ايران نداريم و تنها ابن رشد در جهان اسلا‌م مشائى است. اين يك اشتباه تاريخى بوده ومرتب هم اين را تكرار مى‌كنند بدون اينكه توجه كنند.
خواجه نصير از شبهه‌هاى فخر رازى در زمينه شريعت دفاع مى‌كند و همين‌طور از توجيهات ضد عقلى و فلسفى عبدالكريم شهرستاني. شما يك ارزيابى در كتاب كرده‌ايد لطفا اين مسئله را بيش‌تر باز كنيد و در اين مورد صحبت بفرماييد؟ 
بله عبدالكريم شهرستانى و امام فخررازى هر دو از متفكران اشعرى‌اند. اشاعره از روز اول با فلسفه خوب نبودند و در راسشان هم غزالى قرار دارد كه كتاب «تهافت الفلا‌سفه» او دشمن فلا‌سفه است. ابن رشد در پاسخ به غزالى كتاب نوشته كه اين را من در آن كتاب ابن رشد نوشته‌ام. بعد از غزالى امام فخررازى حملا‌ت تند را به فلسفه شروع كرده و آن همين شرحى است كه بر الا‌شارات نوشته كه از باى بسم الله تا تاى تمت تمام كوشش‌اش اين است كه به ابن سينا اشكال وارد كند و اين كار را هم مى‌كند. يعنى تمام حرف‌هاى ابن سينا را اشكال كرده.
خواجه نصير آمده و در مقدمه مى‌گويد كه من نمى‌خواهم از ابن سينا دفاع كنم بلكه مى‌خواهم با اين مرد (شارح فاضل) صحبت كنم و تا آخر هم با او گفت‌وگو كرده و تمام آن شبهاتى كه داشته را رد كرده، ضمنا سستى و نقص و نارسايى انديشه‌هاى اشعرى آن را هم آشكار كرده چون خواجه خيلى ضد اشعريت بود و وظيفه خودش مى‌دانست كه هم اشكالا‌ت اش را به ابن سينا پاسخ دهد و هم نوع تفكر اشعرى را كه رايج بوده از بين ببرد كه اين كار را در شرح اشارات كرده است.
نفر دوم عبدالكريم شهرستانى بوده كه آن هم آمده كتابى نوشته در رد فلا‌سفه به نام « مصارع الفلا‌سفه». اسم كتاب «مصارع فلا‌سفه »يعنى من با فلا‌سفه كشتى مى‌گيرم و كمر آنان را به خاك مى‌مالم كه مثلا‌ منظورش ابن سينا بوده. خواجه آمده شبهات او را هم كه براساس مبانى اشعريت بوده رد كرده منتها يك كم تندتر صحبت كرده. خواجه در كتاب« شرح اشارات وتنبيهات »با فخر رازى با احترام بيش‌ترى صحبت كرده اما در اينجا چون شهرستانى لحن توهين آميزى به فلا‌سفه داشته و مى‌خواسته كمر فلا‌سفه را به خاك بمالد، خواجه هم با لحن تندترى صحبت كرده. 
در مورد صبغه عرفانى خواجه نصير با همان اثر بزرگش كتاب «اوصاف الا‌شراف» بفرماييد چون منظور من از طرح سوال نسبت خواجه با اشراقى‌گرى پرداختن به همين وجه علمى ‌او بوده كه شما در مورد مشائى بودن يا نبودن او توضيحات جالبى فرموديد.
البته خواجه نصير درعرفان كتاب بزرگى ندارد. كتاب «اوصاف الا‌شراف »از نظر حجم، كتا ب نسبتا كوچكى است اما از حيث محتوا خيلى كتاب بزرگى است. انديشه‌هاى عرفانى خواجه در همين كتاب اوصاف الا‌شراف آمده، البته «اوصاف الا‌شراف» كتابى اخلا‌قى است و منظورش از اوصاف الا‌شراف يعنى ساحت اشراف، يعنى متقين وعرفا و كسانى كه در راه سلوك و اخلا‌ق الهى قدم برمى‌دارند .
در اين كتاب كه از نظر حجم بسيار كوچك و از نظر محتوا بسيار بزرگ است، ما بهترين انديشه‌هاى عرفانى خواجه را مى‌بينيم و من هم به طور اجمال در اين كتاب درباره اوصاف‌الا‌شراف صحبت كرده‌ام. كسى كه بتواند كتاب «اوصاف الا‌شراف» را بنويسد و به اين زيبايى مسائل عرفانى را در نهايت اختصار بيان كند بايد خيلى توانا باشد. خواجه هم از نظر علمى‌توانايى داشته و هم از نظر سير و سلوك. خودش اهل سير و سلوك عارفانه بوده. بر سبيل تفريح و تمثيل اين كتاب را ننوشته بلكه خودش اهل سير و سلوك و اهل اوصاف الا‌شراف بوده. خودش واقعا اوصاف‌الا‌شراف را داشته، يعنى اهل سير و سلوك بوده. 
كه خيلى مختصر است؟ 
بله مختصر است، خود كتاب هم مختصر است و من اهل اختصارم. 
اما قطعا مى‌شد خيلى بيش‌تر صحبت كرد؟!
همين كتاب را مى‌شود درباره‌اش يك كتاب بزرگ نوشت يعنى اگر همه‌انديشه‌هاى خواجه را در كتاب اوصاف الا‌شراف باز كنيم يك كتاب بزرگى مى‌شود ولى كتاب من الا‌ن هم حجمش نسبتا زياد است. من مى‌خواستم به زواياى فكرى خواجه برسم و درعرفانش به همين اندازه بسنده كردم.
شما فكر مى‌كنيد خواجه در عرفان چه وزنه‌اى داشته؟ مثل كلا‌م كه كلا‌م را تمام كرد در عرفان كجاى راه بوده؟ چون بعضى‌ها مى‌گويند كه «اوصاف الا‌شراف» در عرفان ابتدايى است؟ 
شخص بايد ابله باشد كه اين حرف را بزند و اين كتاب را ابتدايى بداند. كتاب مختصر است ولى در همين مختصر تمام مسائل عرفانى به نحو اجمال مطرح شده و خواجه هم نمى‌خواسته بيش‌تر از اين بگويد. خواجه آن قدر كار داشته كه شايد نرسيده ولى در همين اندازه نشان داده كه هم عرفان را خوب مى‌فهميده و هم اهل عرفان بوده. حرف‌هاى خواجه در كتاب «اوصاف الا‌شراف» هيچ ابتدايى نيست بلكه خيلى انتهايى است يعنى اوج عرفان و نهايت عرفان است ولى از حيث حجم كم است و هيچ هم لا‌زم نيست در عرفان پر‌حرفى كرد. عرفان به همان اشاره كافى است، « العارف يكفى بالا‌شاره ». خواجه با اشاره حرفش را زده. 
شايد اين حرف به اين خاطر است كه عرفان خواجه نصير بسيار مغفول مانده.اين طور نيست؟ 
عرض كردم، خواجه از هر جهت مغفول مانده. فلسفه‌اش هم مغفول مانده. عرفانش هم مغفول مانده. 
برگرديم به مقابله خواجه نصير با اشعريت. دفاع او را شما چگونه ارزيابى مى‌كنيد. منظورم دفاعى است كه در مقابل فخررازى و شهرستانى كرده. اين پاسخ‌هاى او تام بوده و خواجه جواب فخررازى را كاملا‌ داده؟
بله داده. يعنى فكر اشعريت را شكسته. فلسفه پايان ندارد كه شما مى‌گوييد تمام كرده، اصلا‌ ما مى‌گوييم اينكه فلسفه پايان دارد حرف عاميانه‌اى است. فلسفه بى‌پايان است. خواجه بيش‌تر خواسته است حرف‌هاى سست و نارسا و منحط اشاعره را نشان دهد كه چقدر منحط است و نشان هم داده. فخررازى آدم بزرگى است. شهرستانى هم آدم بزرگى است اما موضع اشعرى موضع منحط و سستى است. اينها هر دو اشعرى بودند و تربيت اشعرى و ايدئولوژى اشعرى داشتند و دفاع مى‌كردند از اشعريت و اصلا‌ حمله اين دو نفر به فلا‌سفه به خاطر اين است كه اشعرى هستند و خواجه هم چون فيلسوف است كاملا‌ نشان داده كه اشعريت چقدر فكر نارسايى دارد. بله خواجه كارش را تمام كرده.
بعضا مى‌گويند عرفان اسلا‌مى‌منشا ايرانى دارد. اگر منشا ايرانى دارد پس خواجه هم رجوع به ايرانيت ما كرده چرا اين را اصرار داريد كه بگوييد سهروردى رجوع به عرفان ايرانى كرده؟
اولا‌ من حرف شما را تصحيح كنم كه عرفان منشا الهى دارد. عرفان جغرافيايى نيست كه بگوييم مال ايران است يا مال يونان، يا مال شرق يا غرب است. عرفان منشا الهى و انسانى دارد. اين تعبير، تعبير درستى نيست كه بگوييم عرفان جغرافيايى است. اصلا‌ عرفان جغرافيايى نيست. عرفان منشا الهى دارد و هر انسان وارسته‌اى كه اهل سير وسلوك و اهل تهذيب باشد به عرفان مى‌رسد اما در عين حال شما به يك اساسى مى‌رسيد كه در بعضى از شرايط عرفان بيش‌تر شكوفا مى‌شود. منشا آن جغرافيا نيست بلكه منشا الهى است، اما اين حرف شما را به يك معنى قبول مى‌كنم كه ايرانى‌ها بيش‌تر به آن رسيدند. ايرانى‌ها از گذشته اى دور، از پيش از اسلا‌م مردمى‌بودند كه به عرفان بيش‌تر دسترسى پيداكردند و آمادگى بيش‌ترى براى درك مسائل عرفانى داشتند و عرفان هم بيش‌تر در آن رواج داشت اما اينكه منشا آن جغرافيايى باشد را من قبول ندارم. منشا عرفان الهى است و انسانى است و هر كجا كه انسان الهى باشد آنجا عرفان هست اما به اين معنى مى‌رسيم كه در ايران عرفان بيش‌تر بوده و حرف شما را هم قبول مى‌كنم. و اما خواجه اصلا‌ سياستش ايرانى بوده و همه كارهاى سياسى‌اش ايرانى است همين است كه ايرانيت در خواجه موج مى‌زند منتها خواجه ناسيوناليست نيست. فرق است در اينكه بگوييم خواجه ناسيوناليست است. سهروردى هم ناسيوناليست نيست ولى اينها مى‌دانستند كه ايران مهد حكمت، مهد معرفت ومهد عرفان الهى بوده. خواجه در« اوصاف الا‌شراف»، در همين مختصرى كه نوشته وابستگى و انس خودش را به عرفان نشان داده. منتها صراحت سهروردى بيش از خواجه و ديگران است چون سهروردى مى‌گويد كه من محيى حكمت خسروانى هستم و اصلا‌ رسالت خودش را احياى حكمت خسروانى مى‌داند. مى‌گويد من براى احياى حكمت خسروانى آمده‌ام. اين تعبيرات در خواجه نيست، در ابن سينا هم نيست. ابن سينا خودش در حكمت خسروانى بوده ولى اين تعبيرات را كمتر كرده. 
ما نبايد اصلا‌ به عرفان و فلسفه منشا جغرافيايى بدهيم، اين را من اصلا‌ قبول ندارم. البته يك عده‌اى خواستند اين كار را بكنند. عرفان كه مطمئنا منشا جغرافيايى ندارد، بلكه منشا الهى دارد. فلسفه هم منشا جغرافيايى ندارد منتها غربى‌ها يعنى اروپايى‌ها سعى مى‌كنند بگويند كه فلسفه در غرب بوده. اينها خودشان بيش‌تر جغرافيايى فكر مى‌كنند. اينها ناسيوناليست اند ولى بنده چنين باورى ندارم. تفكر اصيل مال انسان است. او هر كجا كه باشد عرفان هم چون الهى است و تهذيب نفس و مقام شهود انسانى است مال هر انسانى هست. در هر كجا كه باشد منتها اين را انكار نمى‌كنم كه بعضى از شرايط و وضع جغرافيايى معد است. مثلا‌ فلسفه در يونان بيش‌تر ظهور كرده حالا‌ نه اينكه فلسفه در جايى ديگر خبرى نباشد. غربى‌ها مى‌گويند جاى ديگر خبرى نبوده، فكر مى‌كنند فلسفه فقط از يونان بوده، من اين را قبول ندارم و اين را از روز اول در همه كتاب‌هايم هم نوشته‌ام. عرفان هم همين‌طور است، ما نبايد برايش منشا جغرافيايى قائل شويم. ايرانى‌ها بيش‌تر عرفان را مى‌فهميدند زيرا شرايطشان (يعنى شرايط آب و هوا از نظر شكوفا كردن استعداد، نه اينكه منشا خاك باشد)به گونه‌اى بود كه اين مردم استعداد بيش‌ترى براى درك مسائل عرفانى داشتند و من اين مسئله را به اين معنى قبول مى‌كنم. ايرانى‌ها براى درك عرفان از استعداد بيش‌ترى برخوردار بودند و همين الا‌ن هم استعدادشان براى درك عرفان بيش‌تر است.
يعنى ايرانيان بيش‌تر گرايش به عرفان دارند تا فلسفه!؟
استعداد دارند براى درك مسئله.
حال كه استعداد هست گرايشش هم هست؟ 
وقتى استعداد باشد گرايشش هم مى‌شود اما مى‌تواند آن گرايش نباشد، بسته به شرايط دارد. ممكن است جايى استعدادش باشد اما گرايش پيدا نشود. 
گرايش امروز ايرانيان به نظر شما چگونه است؟ الا‌ن گرايش به عرفان است يا به فلسفه؟
هردو. 
به عبارت ديگر به نظر شما ما عرفان زده ايم يا فلسفه زده؟
زده ! هيچ وقت. 
در اينجا منظورم از كلمه « زده» به معناى مبتلا‌ست؟ 
ما خيلى چيزها زده هستيم. ما حتى ممكن است بعضى‌هايمان غرب زده هم باشيم ولى ما كه غربى نيستيم ما شرقى هستيم. آيا بعضى از مردم ما غرب زده نيستند؟ ولى ما كه غربى نيستيم.
زده يعنى بيماري، مثل جن زده. همه آدم‌ها كه جنى نيستند، بعضى آدم‌ها جن زده هستند.‌زدگى يك بيمارى است. فلسفه زدگى بيمارى است عرفان زدگى بيمارى است. غرب زدگى بيمارى است. عرب زدگى بيمارى است همان‌طور كه جن زدگى يك بيمارى است. حالا‌ اگر بعضى مردم هستند بايد بيمارى شان را معالجه كنند ولى ايرانى‌ها بالذات هيچ زده نيستند. ان شاءالله. 
خواجه حيطه بحثش در اخلا‌ق را چگونه گسترش داده و نظر او در مورد مبحتى كه الا‌ن از آن به فلسفه مضاف تعبير مى‌شود مثل اخلا‌ق و متل سياست، اينها چه بوده؟
در عرفان كه كتاب مختصر ولى بسيار پر محتوا يعنى همين« اوصاف الا‌شراف» را دارد كه يكى از مهم‌ترين كتاب‌هاى عرفانى است و با همين حجم كمش از هيچ كتاب عرفانى اگر بالا‌تر نباشد كمتر نيست. درعرفان ايشان هم صاحب نظر بوده و هم صاحب عمل يعنى اهل سير و سلوك هم بوده. در مورد سياست جاى آن دارد كه يك كتاب بزرگ هزار صفحه‌‌اى در روش سياسى خواجه بنويسيم كه من نرسيدم در اين مورد بنويسم.
چون در كتاب اين بحث نبود من سوال كردم. لطفا يك شمه‌اى بفرماييد؟
كارهاى سياسى عظيمى‌كرده. استقلا‌ل كشور ايران را حفظ كرده . مسئله انقراض خلا‌فت عباسى (كه من اينجا مى‌توانم بگويم خلا‌فت منحط عباسي) با تدبير خواجه الحمدلله منقرض شد. اينها كارهاى سياسى خواجه است كه در ارتباط با آن يك كتاب بايد نوشته شود. من درباره سياست خواجه قلم نزدم، من در فلسفه خواجه قلم زدم. 
استاد، اين‌گونه كه نگاه شما تاريخى مى‌شود، من منظورم فلسفه سياست است؟ 
خواجه كار سياسى كرده. اين شما هستيد كه داريد نگاه تاريخى مى‌كنيد. خواجه كه نمى‌خواست تاريخ بنويسد. خواجه كار سياسى كرده. شما الا‌ن داريد به نگاه تاريخى نگاه مى‌كنيد. 
منظورم نگاهش به سياست است يعنى فلسفه سياست. 
نگاهش به سياست همان بود كه آمد و عمل كرد، در واقع سياست خواجه همان است كه عمل كرده. شما بايد كارهاى سياسى خواجه را بررسى كنيد و سياستش را استخراج كنيد.من اين كار را نكردم.
آيا كار مدونى در سياست و فلسفه سياست داشته؟
نه به صورت مدون ننوشته.ما بايد اين كار را بكنيم. 
در مورد گفت‌وگويى كه در عنوان كتاب گفته‌ايد، آنچه مشخص است اين است كه در گفت‌وگو دو طرف وجود دارد. حالا‌ ما چيزى كه مى‌خواهيم يعنى نيازمان را از گفت‌وگوى با خواجه نصير، مى‌توانيم در روزگار امروز هم بگيريم؟ شما كتاب نقد و بلا‌غت را آورديد كه اينها همه‌اش مسئله آن روز است.
شما با اين حرفى كه مى‌زنيد ممكن است هيچى از خواجه نگيريد. اين شما منظور شماى تكنيك زده و شماى موبايل زده است كه اصلا‌ با خواجه نمى‌توانيد تماس بگيريد. نسل جديد تكنيك زده اصلا‌ نمى‌تواند با خواجه ارتباط برقرار كند. اگر شما به هويت تاريخى خودتان مراجعه كنيد و با انديشه عميق فلسفى بخواهيد نگاه كنيد از همه چيز و از صفحه به صفحه خواجه مى‌توانيد استفاده كنيد. خواجه با فلا‌سفه زمانش گفت‌وگو كرده و من در اينجا فيلسوفانى كه با آنها گفت‌وگو كرده نامشان را آورده‌ام. او با آنها گفت‌وگوى فلسفى كرده، با همان فخررازى هم گفت‌وگوى فلسفى كرده. با شهرستانى هم گفت‌وگوى فلسفى كرده و چندين فيلسوف ديگرى كه 20 تا فيلسوفند و نامشان اينجا (در كتاب) آمده، با آنها گفت‌وگو كرده ولى اين گفت‌وگو فلسفى بوده. اگر كسى فيلسوف است و انديشه عميق فلسفى دارد مى‌تواند بهره مند شود. از نان شب برايش واجب‌تر است ولى يك جوان تكنيك زده، سياست زده و بى‌هويت خيلى سخت مى‌تواند ارتباط برقرار كند فقط بايد روزنامه بخواند و راديو گوش كند آن هم راديو خارجه. اگر يك جوانى شعور داشته باشد، به هويت خودش آگاهى داشته باشد بيايد اين كتاب را از اول درست بخواند و ببيند خواجه چه بزرگى داشته، خواجه كه يك ايرانى بوده چه طورى فكر كرده، از نان شب برايش واجب‌تر است. چرا نمى‌تواند استفاده كند!؟ اشكال ما اين است كه رابطه‌مان با گذشتگانمان خراب شده. 




د ر اين گفت‌وگو شيوه خواجه نصير خطابه بوده؟
نه، گفت‌وگوى فلسفى بوده.
خوب خطابه هم يك صنعت است ديگر؟
او خطيب را مسخره كرده. به شهرستانى مى‌گويد تو يك خطيب روزه خوري. تو درست حرف بزن تا ما با هم حرف بزنيم. گفت‌وگو فلسفى است. خطيب هم بوده اما حالا‌ خطابه به كار نبرده.من گفت‌وگوى فلسفى اش را اينجا آوردم. هر وقت لا‌زم بود خطيب هم بود و خطابه هم مى‌رفت.
چگونه است كه او گرفتار مغالطه نمى‌شود و در گفت‌وگو جدل نمى‌كند و اسير جدل هم نمى‌شود؟
براى اينكه فيلسوف است و مرد آگاهى است. براى اينكه آگاهى دارد و نمى‌خواهد گرفتار جدل شود. فيلسوف نمى‌خواهد جدل كند و به مفاسد جدل آگاه است. جدل هيچ چيز را حل نمى‌كند، هيچ راهى را پيش پاى آدم نمى‌گذارد و هيچ مشكلى را حل نمى‌كند فقط مى‌تواند يك قدرى دشمن را محكوم كند. فيلسوف جدل نمى‌كند. خواجه هم فيلسوف است و با روش فلسفى حرف مى‌زند. تمام حرف همين است، رسالت كتاب هم همين است.
گفت‌وگو در بطن فلسفه قرار دارد چنان كه خودتان هم اشاره كرديد. در عنوان و محتواى كتاب به طور خاص شما خواجه را فيلسوف گفت‌وگو مى‌ناميد در حالى كه آثار او كاملا‌ برهانى است. از طرف ديگر بايد بگوييم كه برهان شرايط و زمانى دارد.سوال من اين است كه آيا با توجه با شرايط امروز ما برهان‌هاى او باز كارآمدى دارد و مى‌شود از برهان‌هاى مثلا‌ كلا‌مى‌خواجه به مسائل جواب داد؟
چرا نمى‌شود، برهان هميشه برهان است. برهان امروز و ديروز ندارد، به همين دليل فلسفه هميشگى است. عرض كردم ذهن تكنيك زده اين‌طور فكر مى‌كند كه شما داريد سوال مى‌كنيد. برهان هميشه برهان است برهان بر واقعيات استوار است. برهان ديروز وامروز ندارد، برهان ديروز، امروز هم حاكم است. برهان هراكليتوس امروز هم برهان است. برهان پارمنيدس امروز هم برهان است.برهان ارسطو امروز هم برهان است.
مسائل كلا‌مى‌جديد را مى‌شود از كلا‌م زمان خواجه نصير استخراج كرد؟
بله، اصلا‌ مسائل كلا‌مى‌جديد اگر بر اساس برهان عرضه شود ارزش دارد، به اين سبك الا‌ن پشيزى ارزش ندارد. براى همين نسل تكنيك زده خوب است. مسائل كلا‌مى‌جديد يعنى چه؟ اين روشى كه الا‌ن به كار مى‌برند بى ارزش است. دين هم با اين حرف‌ها بى‌ارزش و چيز منحطى مى‌شود. اصلا‌ دينى كه با اين روش‌هاى جدلى امروز به كار مى‌رود دين منحطى است. دين وقتى گوهرش كشف مى‌شود كه با برهان سراغش برويم. طريق جدل؟! طريق خطابه!؟. اين تجربه‌هاى شخصى كه امروز مى‌گويند (مانند فيلسوفان دين غربي) كه دين را با تجربه شخصى شان توجيه مى‌كنند؟ اگر يك هروئين بكشند بهتر از آن تجربه ايست كه دارند. شما يك كوكائين، از اين قرص‌هاى روان گردان بخور و ببين چقدر قشنگ حرف مى‌زني. تجربه شخصى است كه فيلسوفان غربى امروز را به بلا‌هت دچار كرده. جوان‌هاى ما هم دچار همين بلا‌هت شده‌اند و ما نمى‌خواهيم كه اينها دچار اين بلا‌هت شوند. من اين كتاب را نوشتم كه اينها دچار بلا‌هت نشوند. 
يعنى شما سوال كلا‌مى‌آنها را اساسا اشتباه مى‌دانيد؟ 
نه سوال كلا‌مى‌درست است بلكه بايد روش برهانى به كار ببرى نه اينكه با تجربه شخصى‌ات حرف بزني. تجربه شخصى براى خود شخص خوب است!. خواجه با برهان صحبت كرده، برهان براى ابد برهان است و من براى همين كتاب را نوشتم.
بعضى‌ها مى‌گويند در كتاب خيلى طفره رفته‌ايد در حالى كه من فكر مى‌كنم خيلى صريح صحبت كرده‌ايد؟ 
آن كسى كه اين حرف را زده ذهن پريشانى داشته. من همين را دارم مى‌گويم كه نسل تكنيك زده نمى‌تواند بفهمد كتاب چيست. من اين كتاب را براى كسى نوشتم كه بفهمد و متاسفانه نسل تكنيك زده نمى‌تواند بفهمد. 
خواجه نصير آدم متدينى بوده و اين از انديشه كلا‌مى‌اش پيداست.آيا به عقيده شما ايمان مى‌تواند فلسفى باشد؟ 
ايمان مى‌تواند فلسفى باشد. انسان مى‌تواند از طريق فلسفه ايمان بياورد. ايمان فيلسوف، فلسفى است. اصلا‌ فيلسوف وقتى ايمان مى‌آورد از طريق فلسفه ايمان مى‌آورد يعنى عقايدش برهانى است، تقليدى نيست. فرق بين ايمان ابن سينا و ايمان مردم عادى همين است. 
طرفداران اين نظر مى‌گويند جنس ايمان از جنس پذيرش نقلى است يعنى نقل مى‌شود از آنچه كه وضع شده؟
خوب آن ايمان به‌اندازه همان نقل ارزش دارد. آن وقت بستگى دارد به آن نقل كه مى‌گويد مثلا‌ اگر پدر شما گفته باشد به‌اندازه پدرتان ارزش دارد. اگر ايمان نقلى است بستگى دارد چه كسى اين نقل را از چه طريق به گوش شما برساند. 
ما نقليات دينى زيادى در انواع مختلف و معانى و اديان مختلف داريم؟
بستگى دارد كه چه كسى نقل كند. 
مثلا‌ اگر ائمه نقل كرده باشند چه؟ 
ما كه به ائمه دسترسى نداريم.
تواتر روايات از نقل ائمه وجود دارد. 
از كجا متواتر است. شما رفته ايد تواترش را فهميده‌ايد يا بازآن را هم شنيده‌اى و همين تواتر را هم به نقل آحاد مى‌گويي. براى خودت ثابت شده متواتر است يا چون به تو گفته‌اند مى‌گويى متواتر است.
اين تواتر تاريخى قابل اثبات است.
براى شما گفته‌اند متواتر است يا شما خودت مى‌دانى متواتر است. خود تواتر هم فهميدنش فهم مى‌خواهد. اگر خودت فهميدى كه متواتر است درست است. فهميدن اينكه اين متواتر است و آن متواتر نيست خيلى فهم مى‌خواهد. حالا‌ شما از پدرت شنيدى ديگرى هم از پدرش شنيده ولى او به شنيدن حرف پدرش اكتفا نكرده. همه مردم ازپدرشان مى‌شنوند و من نمى‌گويم آن بد است بلكه به همان اندازه ارزش دارد. ايمان چوپان در داستان موسى و شبان هم همين‌طور بود. شبان خدايش همين بود كه چارقد داشته باشد، گوسفند داشته باشد. شير بخورد. در همين حد. ايرادى ندارد آن هم خوب بود اما در همان حد ارزش داشت، در حد چوپاني.
به عبارت بهتر ايمان فلسفى ممكن است ولى حدى از ايمان؟
ايمان عقايد است. ايمان يعنى باورها. باور بايد محتوا داشته باشد. تا به چه باور داشته باشي؟ به چوب !؟ به خدا!؟ به شمن !؟ به صنم !؟ يا به صمد!؟. برخى مردم به بت باور ندارند؟ مگر نه اينكه اينها به بت ايمان دارند؟ آيا خود نفس ايمان ارزش دارد؟ پس چرا شما تخطئه‌شان مى‌كنيد و مى‌گوييد غلط است. اينها هم ايمان دارند. شمنى‌ها به شمنشان، صمنى‌ها به صمنشان، بت پرست‌ها به بتشان ايمان دارند. آيا ايمان ندارند؟ 
در روايت از پيامبر داريم كه بهترين در جاهليت بهترين در اسلا‌م است؟
كارى به اسلا‌م ندارم. ايمان، ايمان است. به چه ايمان داريم؟ هر ايمانى خوب است يا محتواى ايمان مهم است؟ ايمان داشتن به هر چيزى درست است يا ايمان داشتن به يك چيز معقول؟
يعنى اين محتواى ايمان است كه اهميت دارد؟
محتواى ايمانى را با چه مى‌فهميم آيا باز هم با ايمان؟ 
محتواى ايمانى را با عقل سنجشگر مى‌فهميم.
تمام شد و رفت. اين كار خواجه است. كار فيلسوف است.كار عاقل است. صرف ايمان خوب است يعنى چه؟ ايمان به چه؟ ايمان به بت؟. آن وقت اين ايمان خوب است؟ ايمان يعنى گره خوردن ذهن من به يك چيزي. اين چيز چيست؟ چطور بايد بفهميم كه ارزش دارد من به آن گره بخورم يا نه؟ من مومن به چه مى‌شوم؟ 
پس روش‌هاى پلوراليستى جديد را چطور مى‌بينيد؟
بسيار خطا و احمقانه. 
پس از سوى ديگر اصل متكتر بودن حقيقت در متجلى شدنش چه مى‌شود؟
حقيقت ذاتا متكثر نيست، حقيقت ذاتا واحد است. هيچ حقيقتى متكثر نيست. 
منظورم طيف حقيقت است كه در متجلى شدنش بر افرادى در مواضع متفاوت به در جات مختلف ظاهر مى‌شود..
طيف غير از تكثر است. طيف را تكثر نمى‌دانيم. حقيقت گسترش دارد ولى واحد است، در عين گسترش واحد است. همين‌ها مسائل مهمى‌است كه نسل جوان ما نمى‌فهمند. حقيقت ذاتش وحدت است. اصلا‌ در ذات وحدت اگر تكثر باشد حقيقت نيست. حقيقت بالذات متكثر نيست، بالذات واحد است منتها گسترش دارد و فراگير است. طيف غير از تكثر است، طيف با تكثر خيلى فرق دارد. همين‌ها مسائل مهمى‌است. اگر هر كسى هر چه گفت درست است پس تو چه كاره‌اى و چه برترى‌اى بر ديگرى داري؟خوب مگر شما نمى‌گوييد كه همه حقيقت اند و هر كسى هر چه فهميده حقيقت است پس اين روزنامه را براى چه منتشر مى‌كنيد؟ مگر نه اينكه روى فكر مردم اثر بگذاريد . پلوراليزم يعنى چه!؟ پلوراليزم همين است ديگر. پلوراليزم يعنى هر كه هر چه مى‌گويد حقيقت مى‌گويد. اما اين تولرانس يك حرف ديگر است شما نبايد چاقو بكشى و بكشى‌اش ولى اينكه هر كسى درست مى‌گويد حرف مزخرفى است. يعنى چه هر كسى هر چه مى‌گويد درست مى‌گويد!؟. وقتى هر كه هر چه مى‌گويد درست مى‌گويد اصلا‌ حرفى براى گفتن نيست. ديگر گفت‌وگو بسته مى‌شود. اگرهمه درست مى‌گويند اصلا‌ جايى براى گفت‌وگو باقى مى‌ماند؟ 
اما وقتى هر كس بهره‌اى متفاوت از حقيقت برده باشد، مى‌توان گفت، گفت‌وگو سود مند است، چون بهره يكديگر را از حقيقت بالا‌ مى‌برد. 
بسيار خب. اما اگر حقيقت است، حقيقت يكى است، تا حد مشترك نداشته باشند نمى‌توانند گفت‌وگو كنند. حد مشترك يعنى وحدت. يعنى از يك جهت بايد اتحاد داشته باشند. دو مباين بالذات هيچ وقت با هم گفت‌وگو نمى‌كنند. شما تا قيامت با يك ديوار نمى‌توانيد حرف بزنيد چون حد مشترك نداريد. مردم در چه چيزى با هم مشتركند؟ مثلا‌ در انسانيت با هم مشتركند، انسانيت امر واحدى است. ما با مردم دنيا در انسانيت اشتراك داريم آيا خود انسانيت متكثر است؟ آدم‌ها متكثراند اما انسانيت واحد است. شما با انسان‌ها مى‌توانيد حرف بزنيد چون در انسانيت وحدت داريد ولى با ديوار نمى‌توانيد حرف بزنيد. حد مشترك يعنى وحدت. خود انسانيت واحد است اما قيافه‌هايمان مختلف است. حسن و حسين با هم مختلف‌اند ولى انسان واحد است. 
در پايان از تاويل در انديشه خواجه نصير بگوييد.آيا او اهل تاويل هم هست؟
بله خواجه اهل تاويل است. هر انديشمندى اهل تاويل است. اصلا‌ تاويل خودش يك واژه قرآنى است در قرآن كريم آمده« و ما يعلم تاويله الا‌ الله و...»
اما آيا نياز نيست در مواجهه با هر پديده آن پديده را تفسير كرد چون عقل بايد پديده را تفسير كند. اينجاست كه به تفاوت تفسير و تاويل مى‌رسيم.آيا اين دو با هم يكى اند؟ 
البته از نظر بعضى‌ها فرقى نمى‌كند ولى تفسير در واقع بيش‌تر جنبه ظاهرى دارد. تفسير زدودن ابهام حالا‌ چه لفظي، معنوى و تاريخى ازروى مفاهيم است يعنى روشن كردن مفهوم. تاويل هم همان است منتها يك قدرى عميق رفتن به باطن است. تاويل رفتن به باطن و اصل است. تفاوت تاويل و تفسير همين است. تفسير كشف مطلب و زدودن ابهامات از روى الفاظ و مفاهيم ولى تاويل به باطن و عمق و ژرفا رفتن است. 
از اينكه اين فرصت نسبتا طولا‌نى را در اختيار بنده گذاشتيد بسيار متشكرم.

منبع: حيات نو


امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۳:۵۹:۵۷ ] [ مشاوره مديريت ]

جدل

جَدَل، يكي از صناعات خمس در منطق. لفظ جدل در لغت به معناي جنگ، ستيزه، نزاع، خصومت، دشمني، نزاع لفظي، مشاجره و مناظره است ( لغت‌نامه...، معين، انوري، ذيل واژه)، و اصل آن در زبان عربي از عبارت «اجدلتُ الحبلَ اي احكمتُ فتلهُ»، يعني محكم تافتن رسن گرفته شده است و جديلْ رسنِ محكم است (ابن منظور، نيز قاموس، ذيل واژه). اگر لفظ جدل از اين ريشه گرفته شده باشد، جدل به اين معني است كه هر يك از طرفين مجادله مي‌كوشد با استوار كردن رأي خود بنياد رأي و عقيدۀ طرف ديگر را سست كند. برخي ديگر بر آن‌اند كه اصل اين لغت برگرفته از كلمۀ جَداله، به معناي زمين، و جدل به معناي صِراع، يعني بر زمين افكندن طرف مقابل است (نك‍ : راغب، 
89-90؛ ابن اثير، 1/247-248؛ ابن منظور، ابن فارس، نيز قاموس، ذيل جدل). 
لفظ جدل دو بار و لفظ جدال با مشتقات آن چندين بار در قرآن كريم تكرار شده است و غالباً معناي منفي دارد (نك‍ : كهف/18/54، 56؛ حج/22/8؛ زخرف/43/58)، مگر در آن موارد استثنايي كه لفظ «جدال» با قيد «احسن» همراه است (نحل/16/125؛ عنكبوت/29/46). پس در كتاب مبين الٰهي، در عين اينكه از جدال نهي شده، اما به جدال احسن توصيه گرديده است؛ چنان‌كه از دو آيۀ اخير استنباط مي‌شود، آيۀ «اُدْعُ اِلى سَبيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُم بِالَّتي هِيَ اَحْسَنُ اِنَّ رَبَّكَ هُوَ اَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبيلِهِ وَ هُوَ اَعْلَمُ بِالْمُهْتَدينَ» (نحل/16/125)، از آيات ديگر بيشتر مورد توجه مفسران واقع شده است. 
فخرالدين رازي در تفسير اين آيه مي‌گويد كه خداوند فرستادۀ خويش را فرمان داد تا مردم را به يكي از اين 3 روش: حكمت، موعظۀ حسنه و جدال احسن، به دين خود دعوت نمايد. از نظر وي عطف اين 3 روش به يكديگر بر تفاوت و اختلاف آنها دلالت دارد و وجه حصر آنها به 3 روش را بدين‌گونه توجيه مي‌كند كه مراد از آن الزام و اسكات خصم است. شق اول نيز بر دو گونه است: يا اينكه حجت، قطعي و يقيني است و احتمال وقوع نقيض در آن نيست، يا اينكه حجت فقط مفيد اقناع و ظن است. پس حجت منحصر در 3 وجه مي‌شود: اول حجت قطعيه كه مفيد يقين است و خداوند از آن در جايي به حكمت ــ كه خود عالي‌ترين و شريف‌ترين نوع حجت است ــ و در جايي ديگر به «خير كثير»، تعبير فرموده است؛ دوم امارات ظني و دلايل اقناعي است كه آن را «موعظۀ حسنه» ناميده است، و سوم دلايلي است كه غايت آنها اِفحام و الزام خصم است و آن جدال نام دارد. 
از نظر فخرالدين رازي جدل بر دو گونه است: نوع اول جدلي است كه مقدمات آن در نزد عامۀ مردم مشهور و مسلم است و يا از مقدماتي است كه فقط در نزد گوينده مسلم به شمار مي‌رود. جدلي كه از اين گونه مقدمات فراهم آمده، جدلِ واقع بر وجه احسن است. نوع دوم جدلي است مركب از مقدمات باطل و فاسد، كه گوينده با حيله و ترديد در صدد القاي آن در نفس شنونده باشد و آن را در اصطلاح «مشاغبه» يا «شغب» مي‌نامند و شايستۀ اهل فضل و دانش نيست. وي سپس انسانها را به 3 دسته تقسيم مي‌كند و وجود اين 3 روش را متناسب با طبيعت آنان و به اقتضاي حكمت الٰهي قلمداد مي‌نمايد (20/139-141). 
علامه طباطبايي نيز در تفسير اين آيه، حكمت را وصول به حق از طريق علم و عمل، و موعظه را تذكر و يادآوري خير كه موجب آرامش نفس و رقت قلب شود، و جدال را نوعي گفت‌و‌گو به شيوۀ منازعه (ستيزه‌جويي) و مغالبه (برتري طلبي) تفسير مي‌كند. مراد از حكمت، حجتي است كه در آن شك و ترديد و سستي و ابهام نيست، و موعظه بياني است كه با آن نفس رام شود و دل آرام گيرد و صلاح حال شنونده در شنيدن پندها و عبرتهاي نيكو ست. جدال حجتي است كه مراد از آن درهم كوبيدن خصم و نزاع با او ست، بدون آنكه غايت، آشكار كردن حق باشد. 
از نظر علامه طباطبايي يكي از دقايق ديگر اين آيه آن است كه موعظه را با صفت «حسنه» و جدال را با قيد «احسن» آورده است كه بر اين امر دلالت دارد كه موعظه يا نيكو ست يا نيكو نيست و آنچه در اين آيه مراد است موعظۀ نيكو ست. جدال نيز بر 3 قسم است: جدال غيرحسن، جدال حسن و جدال احسن و آنچه مطلوب و پسنديده است، جدال «احسن» است. جدال چون موجب تهييج خصم و كشاندن او به ستيزه‌جويي و عناد است، بايد بر وجه «احسن» باشد. وي همچنين اين نظر را كه غايت جدل بايد «الزام و افحام» باشد، چندان دقيق نمي‌شناسد، زيرا مقدمات جدلي (مسلمات و مشهودات) در امور عملي و علوم غير يقيني، چون فقه و اصول و اخلاق و صناعات ادبي مورد استفاده قرار مي‌گيرد و غايت آنها الزام و افحام خصم نيست (12/371-374). 
مفسران ديگر نيز آيۀ 125 سورۀ نحل (16) را با فن حكمت، خطابه و جدل تطبيق داده‌اند (نك‍ : زمخشري، 2/349؛ طوسي، 6/439-440؛ بيضاوي، 3/206-207؛ ميبدي، 5/469-470)، اما ابن تيميه به نقد اين نظريه پرداخته است. وي نخست به گمان خويش تعريف منطق را، كه آلت قانوني است و مراعات آن ذهن را از وقوع در خطا باز مي‌دارد، نقد مي‌كند و مي‌گويد كه در دين و در اخبار انبيا قضايايي وجود دارد كه نمي‌توان آنها را با ميزان منطق ارسطويي سنجيد. آن گاه بر فيلسوفان تاخته، مي‌گويد فلاسفه قياس را به اعتبار مادۀ آن به 5 قسم برهاني، خطابي، جدلي، شعري و سفسطي تقسيم كرده‌اند و از الفاظ يوناني مانند قاطيغورياس، آنالوطيقا و اسماء غير مفهوم ديگري استفاده مي‌كنند، در حالي كه زبان عربي موجزتر، واضح‌تر و بيان آن كامل‌تر است (ص 438). 
سبب پديد آمدن و رواج علم جدل در ميان امت اسلامي: در اين باره در ميان مسلمانان مي‌توان به دو قول مختلف اشاره كرد: يكي پديد آمدن علم جدل در ميان متكلمان و متعاطيان ديگر علوم اسلامي، همچون فقها و اصحاب حديث، و ديگري پديد آمدن علم جدل در ميان فلاسفه. پديد آمدن علم جدل در ميان فلاسفه بي‌شك به فيلسوفان يونان مانند افلاطون و به ويژه ارسطو باز مي‌گردد كه در اين مقاله به مهم‌ترين مباحث آن اشاره مي‌شود. اما دربارۀ چگونگي پديد آمدن جدل در ميان متكلمان و ديگر دانشمندان اسلامي فقط به بيان چند نظريه بسنده خواهد شد. 
الف ـ نظريۀ غزالي: غزالي در احياء علوم الدين فصلي را به سبب پديد آمدن علم جدل در امت اسلامي اختصاص داده است (1/41-48). اما چون كتاب احياء، اثري عرفاني است، پيش از شروع بحث خواننده را از پرداختن به علم جدل برحذر مي‌دارد و مي‌گويد جدل از امور خلافي (خلافيات) است كه در عصر متأخر در ميان مسلمانان پديد آمده است و دربارۀ آن كتابهاي بسياري تحرير كرده‌اند كه در ميان سلف صالح معهود نبوده است. از اين رو، به خواننده توصيه مي‌كند: «از پرواز كردن پيرامون آن سخت بپرهيز و مانند سم كشنده از آن اجتناب كن»، و مي‌افزايد: «اين نصيحت را از كسي بپذير كه پاره‌اي از عمر گرانبهاي خويش را در آن ضايع كرده، و بيشتر از گذشتگان در اين فن تصنيف و تحقيق كرده است، اما در پايان كار خداوند راه رشد و هدايت را به او الهام فرموده است» (1/41). 
آن‌گاه دربارۀ پديد آمدن جدل در ميان مسلمانان مي‌گويد كه پس از رسول خدا‌(ص) خلفاي راشدينْ در علم فقه داراي رأي مستقل بودند و جز در مواردي نادر با فقها مشورت نمي‌كردند، همچنان‌كه علمِ علماي آن زمان معطوف به علم آخرت بود. چون خلافت به اقوام ديگري منتقل شد كه شايستۀ آن نبودند و در علمِ فتاوي رأي مستقلي نداشتند، ناچار از فقها ياري خواستند و در احكام، از آنان پيروي كردند. علماي تابعين، كه بر مذهب علماي سلف بودند، از پرداختن به علم فتاوي سر باز مي‌زدند و در نتيجه، خلفا براي تولّي امر قضا، پيوسته به اصرار متوسل مي‌شدند. از اين رو، اهل آن روزگار علم فتاوي و فن قضا را وجهۀ همت خود قرار دادند و درصدد كسب منصب قضا و حكومت و دريافت صله و پاداش برآمدند. 
به گفتۀ غزالي، پس از آن در ميان پادشاهان و فرمانروايان نيز گروهي پديد آمدند كه به گفتار و دلايل مردمان دربارۀ اصول عقايد گوش فرا مي‌دادند و رغبت بسيار به فن مناظره داشتند. پس مردم هم به ناچار به علم كلام و جدل روي آوردند و روشهاي مختلف مجادله و فنون مختلف را ابداع و مدوّن كردند و در نتيجه علم كلام جاي خود را به بيان مسائل خلاف ميان مذاهب فقهي داد (1/41-42). 
ب ـ نظر ابن خلدون دربارۀ پديد آمدن جدل: ابن خلدون فن جدل را متأثر از بحثهاي نوظهور در علم فقه، اصول فقه و علم خلاف و نيز پديد آمدن فرقه‌هاي كلامي در عالم اسلام مي‌داند. وي مانند غزالي معتقد است كه علم فقه و اصول فقه بعدها در عالم اسلام پديد آمده است و علماي سلف از آن بي‌نياز بوده‌اند (1/453-454). علماي نخستين به سبب نزديكي عهد و ممارست ناقلان جزء نيازي به بررسي سلسلۀ راويان احاديث نداشتند، اما پس از آن كه طبقۀ صدر اسلام منقرض شد، همۀ علوم جنبۀ صناعت به خود گرفت. فقيهان در نگارش اين فن بيشتر بر فروع تأكيد كردند و مثالها و شواهد فراوان از فروع آوردند. متكلمان نيز صورت اين مسائل را از فقه تجريد كردند و تا حد امكان به استدلال عقلي و جدل گراييدند. 
پس از پديد آمدن مذاهب چهارگانه (حنفي، مالكي، شافعي، حنبلي) و برچيده شدن بساط اجتهاد و بروز اختلاف در ميان مذاهب، پيروان هر يك در تصحيح مذهب پيشوايان خويش با ديگران به بحث و جدل پرداختند و مناظراتي ميان آنان درگرفت كه به تدريج موجب پديد آمدن فن جدل گرديد. 
از نظر ابن خلدون، جدل «عبارت از شناختن آداب مناظره‌اي است كه ميان پيروان مذاهب فقهي و جز آن روي مي‌دهد». از ديدگاه وي فن جدل بر اثر رد و قبول مسائل گسترش يافت و به‌تدريج پيشوايان ناچار شدند قواعدي براي اين علم وضع كنند تا دو طرف مطابق آن قوانين سخن گويند و از حدود آن خارج نشوند و وضع استدلال كننده و پاسخ دهنده روشن باشد. به همين سبب گفته‌اند كه «جدل عبارت از شناسايي حدود و آداب استدلالي است كه به واسطۀ آن، انسان به حفظ عقيده و رأي يا تخريب آن رهنمون مي‌شود، خواه آن رأي از فقه باشد يا از علوم ديگر». همچنين ابن خلدون معتقد است كه فن جدل داراي دو روش است: يكي روش پزدوي كه مخصوص ادلّۀ شرعي يعني نصّ و اجماع و استدلال است، و ديگر روش عَميدي كه دربارۀ هر گونه دليلي است كه با آن مي‌توان استدلال كرد و در هر دانشي تعميم دارد (1/456-457). 
ج ـ نظر برخي خاورشناسان و پيروان آنان: سامي نشّار پديد آمدن علم جدل در ميان مسلمانان را ناشي از مناقشات عقيدتي مسلمانان و مسيحيان سدۀ 1ق/ 7م مي‌داند (1/56-57). وي مي‌نويسد: در سده‌هاي اخير متوني به زبان سرياني مربوط به اوايل اسلام در عراق به دست آمده كه در آنها آياتي از قرآن كريم دربارۀ مسيح و مسيحيت، به زبان سرياني ترجمه شده است و به نظر مؤلف غرض از ترجمۀ آنها مناقشه با مسلمانان بوده است. وي مي‌افزايد هم اكنون متوني دربارۀ جدال مسلمانان با كاهنان حبشه نيز در دست است (1/56). به نظر وي گفت‌و‌گوي ميان مسلمانان و مسيحيان كه در آغاز با نرمي و ملاطفت همراه بود، به زودي و در زمان امويان رنگ خشونت به خود گرفت. وي دربارۀ پديد آمدن جدل در ميان مسلمانان به سهم يوحناي دمشقي، آخرين پدر كليساي شرقي اشاره مي‌كند و مي‌گويد كه وي پزشك امويان بود و با برخورداري از آزادي گفتار در دربار آنان، با مسلمانان وارد بحث و جدال گرديد. جدال با مسلمانان پس از وي به دست حنّا النقيوسي به اوج رسيد. وي پس از رفتن به حبشه، به قبطيان مصر نامه مي‌نوشت و آنان را به مناقشه با عقايد اسلامي فرامي‌خواند (همانجا). 
نشار به بررسي ردّ كلام مسيحي در آثار متكلماني چون قاضي عبدالجبار در كتاب المغني و مناقشات ابوعلي جبايي، از مشايخ معتزله، با مسيحيان پرداخته، و به مناقشات ابن حزم اندلسي در الفصل، جويني، و ابوبكر باقلاني در التمهيد و 
ابن تيميه و شاگرد وي ابن قيم جوزيه نيز اشاره كرده است. 
دبور نظريۀ ياد شده مبني بر سهم مناظرات ميان مسلمانان و مسيحيان در پديد آمدن فن جدل را تأييد مي‌كند (ص 6، 7) و مترجم عربي كتاب او، ابوريده نيز مي‌افزايد كه آلفرد فون كرِمِر، مكدانلد، و بِكِر، همگي بر مناظرات ميان مسلمانان و مسيحيان در سرزمين شام اشاره كرده، و آن را در پديد آمدن علم جدل در ميان مسلمانان دخيل دانسته‌اند و مخصوصاً به نقش يوحناي دمشقي كه كتابي را براي آماده كردن مسيحيان براي مناقشه با مسلمانان تأليف كرده بود، تأكيد ورزيده‌اند (همانجا). 
د ـ نظريۀ ابوسليمان سجستاني: ابوحيان (ص 126) دربارۀ فرق ميان روش متكلمان و فلاسفه از ابوسليمان سجستاني نقل مي‌كند كه بر صاحبان عقل و تميز آشكار است كه روش متكلمان بر پايۀ سنجيدن لفظ با لفظ و وزن كردن چيزي با چيزي ديگر استوار است و گواهي آنان يا با عقلِ مشوب به هم آميخته است و يا بدون گواه عقل است و آنان يا بر جدل تكيه دارند يا بر آن چيزي كه بر تخيل آنان مي‌گذرد و يا حس بر آن حكم مي‌كند و يا بر خاطر آنان چيزي مركب از حس و وهم و تخيل خطور مي‌كند و يا اموري كه منشأ آن خوي و عادت است و امثال آن از اموري كه بر شمردن آنها به درازا خواهد كشيد. از نظر سجستاني حاصل اين امور مغالطه و اسكات خصم به هر روش ممكن، و ايهام و مسائلي است كه با علم هيچ ربطي ندارد و موجب كاستي فن تألّه و سوء ديانت و فساد عقل و ترك ورع مي‌شود. 
از نظر سجستاني فلسفه محدود به 6 حدّ (مراد شاخه‌هاي شش گانۀ حكمت نظري و عملي) است كه دلالت دارد بر اينكه فلسفه دربارۀ همه هستيهاي عالم، آن چنان كه هست، خواه بر حسْ آشكار يا در عقل پنهان باشد، بحث مي‌كند و مراد از آن رسيدن به اعتقاد حق به نحو اجمال يا تفصيل است. فلسفه دربارۀ اموري كه از آنها شنيده‌ايم يا آنها را ديده‌ايم، اعم از اينكه موجود باشند يا معدوم، بحث مي‌كند و روش آن عقل صريح بدون آميختگي با هواي نفس است ... اخلاق آن الٰهي، اختيارات آن عُلوي، و سياسات آن عقلي است (نك‍ : ابوحيان، 127). 
ابوسليمان از قول استاد خود يحيي بن عدي نقل مي‌كند كه مي‌گفت: من از قول اصحاب خود (متكلمان) هنگامي كه در مجلسي گرد مي‌آييم، بس در شگفتم كه مي‌گويند ما ارباب كلاميم و فن كلام از آنِ ما ست. اين سخن آنان مانند اين است كه اصحاب دانشهاي ديگر از نظر متكلمان مردماني گنگ‌اند (همانجا). 
جدل از ديدگاه فلاسفه: فن جدل از ديدگاه فلاسفه يكي از صناعات خمس به شمار مي‌رود و يكي از ابواب مهم در ارگانون، يا كتاب منطق ارسطو ست. نام اصلي كتاب ارسطو توپيكا1 يا به عربي طوبيقا (به معناي مواضع جدلي) است و فيلسوفان مسلمان از آن به كتاب جدل نام برده‌، و گاهي معرب لفظ يوناني آن يعني فن «طوبيقا» را استفاده كرده‌اند. 
به نوشتۀ ابن نديم، اسحاق بن حنين كتاب طوبيقا را به سرياني ترجمه كرد و يحيي بن عدي ترجمۀ او را به عربي درآورد. كتاب طوبيقا ترجمۀ ديگري نيز به زبان عربي داشته است كه 7 مقالۀ آن را ابوعثمان دمشقي و مقالۀ هشتم را ابراهيم بن عبدالله ترجمه كرده‌اند (ص 309). اين كتاب ترجمۀ كهنه‌تري نيز داشته است (همانجا). 
ابن نديم دربارۀ شرح كنندگان اين كتاب مي‌نويسد: «يحيي بن عدي در آغاز ترجمۀ كتاب مي‌گويد كه من از گذشتگان تفسيري بر اين كتاب نيافتم، جز تفسير اسكندر (افروديسي) بر بخشي از مقالۀ اول و مقالۀ پنجم و ششم و هفتم و هشتم، و تفسير آمونيوس از مقالۀ اول، دوم، سوم و چهارم» (ص 310). ابن نديم مي‌افزايد: «به جز يحيى، آمونيوس 4 مقالۀ اول را شرح كرده، و اسكندر هم 4 مقالۀ آخري را تا دوازدهمين موضوع از مقالۀ هشتم شرح نموده است و تميستيوس بخش «مواضعها» (يعني كتاب دوم تا هفتم) را شرح كرده است. فارابي هم تفسيري از اين كتاب و هم خلاصه‌اي از آن دارد. متّى مقالۀ اول را تفسير نموده، و اسحاق مقداري را كه آمونيوس و اسكندر تفسير كرده‌اند، ترجمه كرده است و ابوعثمان دمشقي نيز ترجمه‌اي از اين كتاب دارد» (ص 310). 
كتاب طوبيقا يا «جدل» از 8 مقاله يا كتاب تشكيل شده و شامل 3 بخش است: بخش اول در مخاطبات جدلي و اجزاء آن شامل مقالۀ اول، و بخش دوم دربارۀ مواضع جدلي. از كتاب دوم تا هفتم، و بخش سوم دربارۀ كيفيت سؤال سائل و پاسخ مجيب است (ابن رشد، 2/500). مقالۀ اول كلياتي دربارۀ صناعت جدل چون تعريف جدل، صناعت بودن جدل، فايدۀ آن، قضاياي جدلي، وضع جدلي و مانند آن است. كتابهاي دوم تا هفتم شامل مواضع جدلي است. مقالۀ دوم مشتمل بر مواضع جدلي دربارۀ اعراض، شامل 28 موضع؛ كتاب سوم شامل بحث آثر (ارجح) و اولى و افضل در مسائل اخلاقي و مدني در 40 موضع؛ مقالۀ چهارم در باب مواضع مربوط به جنس، مشتمل بر 43 موضع؛ مقالۀ پنجم
دربارۀ خاصه، مشتمل بر 24 موضع؛ مقالۀ ششم دربارۀ تعريفات، شامل چند بخش و هر بخش شامل چند موضع؛ و مقالۀ هفتم دربارۀ هويت و غيريت در چند موضع است. كتاب هشتم دربارۀ قواعد فن جدل، شامل قواعد سؤال و جواب، مقدمات مورد استفاده در فن جدل، سهم سائل و مجيب در قياس جدلي، ماهيت سؤال جدلي، الزام و تبكيت و جز آن است (ارسطو1، سراسر اثر؛ نيز نك‍ : ابن سينا، 21-22؛ ابن رشد، 2/499 بب‍ ؛ نصيرالدين، 444 بب‍ ؛ فارابي، 13 بب‍ (. گاهي به جاي تعبير لفظ طوبيقا، در مراجع مختلف از تعبيرات ديگري چون ديالكتيك، بحث، مباحثه، مناظره و جز آن استفاده مي‌شود. كلمۀ ديالتيك از مصدر يوناني dialegein گرفته شده است كه به معناي گفت‌و‌گوي دو نفر با يكديگر است. در محاورات افلاطون غالباً به معناي نوعي استدلال بر مبناي پرسش و پاسخ ميان دو شخص است كه در جست‌و‌جوي كشف حقيقت دربارۀ چيزي هستند (دربارۀ اين معناي ديالكتيك و كاربرد سقراطي آن، نك‍ : افلاطون، كراتيلوس2، گ 390 c). 
به گفتۀ ارسطو، زنون ايليايي مبتكر فن ديالكتيكه يا جدل است، زيرا وي نخستين فيلسوفي بود كه با تسليم مقدمات خصم، امتناع حركت را به اثبات مي‌رسانيد (اودي3، 233). 
اما بايد توجه داشت كه هر چند ارسطو ديالكتيكه را به معناي فن جدل به كار برده، و زنون ايليايي را مبتكر آن قلمداد كرده است، اطلاق ديالكتيكه به معناي فن جدل بر افلاطون اصلاً صادق نيست، زيرا جدل در ارسطو صناعتي دونِ برهان4 و ديالكتيكه در افلاطون روشي فوق برهان است. در كتاب ششم رسالۀ جمهوري5 (گ 509-511) در تمثيل خط منقسم، روش ديالتيكه تنها روش ممكن براي شهود مُثُل الٰهي قلمداد مي‌شود. ديالتيك افلاطوني عروج نفس براي گذشتن از مرتبۀ علم اليقين، و وصول به مرتبۀ عين اليقين و حق اليقين است. 
گاهي لفظ بحث يا علم بحث را به معناي جدل به كار مي‌برند. كلمۀ «بحث» كه در اصل لغت به معناي كندن زمين و كاويدن است، گاه به معناي متعارف و گاه به معناي دقيق علمي و فلسفي به كار مي‌رود. بحث در معناي اول، گاه به معناي مناظره، فن گفت‌وگو و جدل به كار رفته است، اما در معناي دقيق علمي عبارت از اثبات نسبت ايجابي يا سلبي از راه دليل و برهان و حمل اعراض ذاتيه است بر موضوع علم، و بيان احكام و احوال چيزي است به طريق برهان (نك‍ : جرجاني، 36؛ احمدنگري، 265-266؛ تهانوي، 1/111). بحث به معناي اخير، ترجمۀ دقيق كلمۀ يوناني dianoia، به معناي قوۀ استدلال در نفس، و نيز به معناي علم استدلالي برهاني و مترادف با حكمت
بحثي است، در مقابل كلمۀ يوناني noesis كه در ارسطو به معناي «حدس» و در افلاطون به معناي علم شهودي الٰهي است. 
ابن سينا در فصل دوم «كتاب جدل» قياس جدلي را با صناعات ديگري كه مبني بر نوعي مخاطبه و محاوره است، مقايسه مي‌كند. صناعات اينهاست: تعليم، مجارات، مناظره، معانده، اختبار مجادله، خطابه و انشاد، و مي‌گويد كه مجادله با همۀ آنها تفاوت دارد. غرض از تعليمْ آموختنِ حق است. مجارات نوعي تعليم است كه با مشاركت دو يا چند نفر همراه است و غايت آن وصول به علم است. مناظره كه مشتق از نظر و اعتبار است، بحث از دو نظر متقابلي است كه هريك از دو طرف، متكفل بحث دربارۀ يك شق آن مي‌شود و هريك ديگري را براي وصول به حق ياري مي‌دهد و غرض از آن نيز حصول علم است. اما معاندت نوعي مخاطبه است كه در آن مخاطب درصدد اظهار نقص كسي است كه ادعاي كمال دارد و براي اين امر به مقدمات حق يا باطل متوسل مي‌شود. امتحان و اختبار براي شناختن ميزان قدرت مخاطب در تبيين قياسات منطقي است. انشاد با همۀ موارد مذكور تفاوت دارد، زيرا غرض و غايت آن به طور كلي ايقاع اعتقاد و تصديق نيست. در خطابه خطيب درصدد اقناع عامۀ مردم، آن هم در امور جزئيه است، پس هيچ اسمي بهتر از اسم جدل شايستۀ اين صناعت نيست و آن صناعتي است كه براي الزام خصم به روش مقبول و پسنديده در نزد عامۀ مردم، دربارۀ هر رأي و اعتقادي فراهم آمده است
(ص 15-17). 
تعريف جدل: در ترجمۀ ابوعثمان دمشقي از كتاب طوبيقاي ارسطو، در آغاز كتاب آمده است «همانا قصد ما در اين كتاب به دست آوردن روشي است كه ما را مهيا مي‌كند كه با آن از مقدمات مشهور، قياسي را براي هر مسئله‌اي كه بخواهيم ترتيب دهيم، به نحوي كه وقتي درصدد جواب برآمديم، امري را كه مضاد آن باشد، نياوريم» (نك‍ : ص 489). 
جدل به تعريف فارابي صناعتي است كه با آن قوه‌اي براي انسان حاصل مي‌شود تا بتواند از مقدمات مشهور قياسي ترتيب دهد و با آن وضعي (موضعي) را كه به نحو سؤال از مجيب (طرف جدل) دريافت كرده و به آن ملتزم شده است، ابطال كند. آن وضع، موضوعي كلي دارد كه يكي از دو طرف هر تناقضي را تشكيل مي‌دهد (ص 13). خواجه نصيرالدين طوسي در تعريف جدل مي‌گويد: «جدل صناعتي علمي است كه با آن انسان مي‌تواند از مقدمات مسلم (مسلمات) بر هر مطلوبي كه بخواهد اقامۀ حجت كند و از هر وضعي كه بخواهد برحسب امكان محافظت نمايد» ( ص 444؛ نيز نك‍ : علامۀ حلي، 232). 
از مجموع تعريفهاي ارائه شده براي جدل، ذكر چند نكته ضروري است:
الف ـ مراد از صناعت كه در تعريف جدل آمده است، ملكه‌اي نفساني است كه جدل كننده با داشتن آن و به شرط به‌كار بستن آن از روي بصيرت و آگاهي، به غرض خويش به‌آساني و تا حد امكان دست مي‌يابد. ديگر آنكه هر صناعتي داراي قواعد و قوانيني است كه به كار بستن آنها موجب رسوخ ملكه‌اي در نفس مي‌گردد. «قيد تا حد امكان» كه در تعريف جدل آمده است، به اين معني است كه عجز و ناتواني جدل كننده دليل بر عيبي در صناعت جدل نيست، چنان‌كه عجز طبيب در شفاي بيمار عيبي بر صناعت طب وارد نمي‌سازد (نك‍ : نصيرالدين، 445؛ علامۀ حلي، همانجا؛ ابن رشد، 2/499-500؛ فارابي، 13-14). 
ب ـ جدل‌ كننده يا مجادل بر دو كس اطلاق مي‌شود. نخست آن كسي كه در محافظت وضعي مي‌كوشد و وضع در اصطلاح صناعت جدل رأي و عقيده‌اي است كه شخص مجادل به آن معتقد يا ملتزم است. دوم آن كسي را گويند كه با استفاده از مقدماتي كه ملتزم وضع آن را مسلم مي‌دارد، سعي مي‌كند آن وضع را نقض كند. اولي را در اصطلاح حافظ وضع يا مجيب و در اصطلاح متأخران «مُمهِّد»گويند، و دومي را «ناقض وضع» يا «سائل» و در اصطلاح متأخران «معترض» مي‌نامند (نصيرالدين، همانجا). به عبارت ديگر، يكي از دو طرف بحث يعني سائل پيوسته از طرف ديگر سؤال مي‌كند و طرف ديگر يعني مجيب با جهد در حفظ وضع به پرسشهاي او پاسخ مي‌دهد. مجيب هميشه درصدد حفظ حقانيت وضع خويش است و سائل درصدد نقض و هدم و تخريب آن وضع است (خوانساري، 2/223).
ج ـ مادۀ جدل مركب از مسلمات و مشهورات است. اعتماد مجيب در حفظ وضع خويش بر مشهورات است، اعم از اينكه مشهورات صادق يا كاذب باشند. اعتماد سائل بر مسلّماتي است كه مجيب بدانها ملتزم شده است. پس در اينجا ميان برهان و جدل تفاوتي آشكار ديده مي‌شود، به اين معني كه مادۀ قياس برهاني متشكل از امور صادق، يقيني اولي يا بديهي است و مادۀ قياس جدلي مبتني بر شهرت در نزد عامه است، اعم از آنكه صادق يا كاذب باشد. به تعبير ديگر، مناط در برهانْ صدق، و در جدلْ شهرت است. 
فارابي در تبيين قضاياي مشهوره اظهار مي‌دارد كه مشهورات آرائي است كه در نزد همه يا اكثر مردم مقبول است و مردم بدون آنكه در آنها تأمل و تعمق كنند، آنها را مي‌پذيرند و نمي‌دانند كه آن قضايا مطابق با واقع هست يا نه و فقط آنها را از آن جهت مي‌پذيرند كه در نزد بيشتر مردم مقبول است. چنان كه ما خبرهايي را از افراد مورداطمينان خود مي‌پذيريم، و بدان عمل مي‌كنيم، بدون آنكه آنها را ديده يا تجربه كرده باشيم و هرچه شمار مُخبران بيشتر باشد، اطمينان به آن خبر بيشتر مي‌شود و اگر همۀ مردم در آن امر متفق باشند، اعتماد ما بر آن رأي فزوني مي‌گيرد. اگر رأي معقولِ مورد پذيرش ما، رأي يك انسان و يا رأي يك طايفه باشد، آن را رأي مقبول، و اگر رأي همه يا اكثر باشد، آن را رأي مشهور مي‌نامند (ص 17-18). تفاوت مهمِ مقدمات يقيني ــ كه در مبادي علوم نظري به كار مي‌‌رود ــ با قضاياي مشهور در اين است كه در قضاياي يقيني صدق و يا مطابقت با واقع مطرح است و شهادت ديگران معتبر نيست و موجب زيادت يقين نمي‌شود، در حالي كه در قضاياي مشهوره خلاف آن صادق است (همو، 18).
د ـ در جدل هر يك از دو طرف، يعني حافظ وضع و ناقض وضع مي‌توانند از دو طرفِ يك نقيض استفاده كنند، چنان كه مجيبْ حافظِ وضع و سائل ناقضِ آن وضع، يعني قائل به نقيض آن است.
فارابي اين مسئله را اين‌گونه توجيه مي‌كند كه چون شرط در مشهورات صدق و مطابقت با واقع نيست، پس منعي ندارد كه هر دو طرف يك نقيض از مشهورات باشند و اگر بر دو مقدمۀ متناقض مقدمۀ سومي را بيفزاييم، از آنها دو قياس تأليف مي‌شود كه يكي مؤدي به ايجاب شيء در موضوع، و ديگري مؤدي به سلب آن از همان موضوع مي‌گردد. به سخن ديگر، لازم مي‌آيد كه يكي از آنها امر واحدي را دربارۀ موضوعْ اثبات، و ديگري همان را ابطال نمايد (ص 20-21).
در اينجا يكي ديگر از فرقهاي مهم برهان و جدل آشكار مي‌شود، به اين معنا كه در برهان هميشه يك شق يا يك قضيه دربارۀ چيزي صادق، و شقوق ديگر، از جمله ضد يا نقيض آنها همه باطل است. مثلاً اگر اثبات شد كه مجموع زواياي داخلي يك مثلث برابر با دو قائمه است، همۀ قضاياي ديگر دربارۀ مثلث كه محمول آن غير از دو قائمه باشد، كاذب است؛ در حالي كه، در جدل دوطرف نقيض دربارۀ شيء واحد اثبات مي‌شود و در آن صورت قضيه را «جدلي الطرفين» مي‌نامند.
ه‍ ـ پس در اينجا اين سؤال مطرح مي‌شود كه اگر صدق و مطابقت با واقع در قضاياي جدلي مطرح نباشد، در آن صورت فايدۀ قضاياي جدلي چيست؟ و آيا اصلاً قضيۀ جدلي مي‌تواند مفيد علم باشديا نه؟ ديدگاه ابن سينا در اين باره اين است كه نبايد گمان‌كرد كه به كار بردن قياس جدلي به قصد اول براي انسان سودمند است، زيرا آنچه مفيد يقين است، همان برهان است و آنچه يقيني نباشد، غالباً مفيد ظن است و ظن پيوسته آميخته با شك است و شك هم فقدان كمال است. از اين‌رو، اگر رأيي نه يقيني و نه ظني، بلكه شبيه به يقين باشد، در حقيقت جهل محسوب مي‌شود و اگر كاذب هم باشد، جهل مضاعف است. پس قياس جدلي مطلوب بالذات نيست، اما منفعت آن در امر مشترك و در مقام خطاب با ديگران است و در آن صورت نفع آن بالعرض مي‌تواند بود. اگر غلبه بر خصم و الزام وي مطلوب باشد، از آن منتفع مي‌شود (ص 11). جدل فايدۀ‌ ديگري نيز دارد. اگر يافتن يقينيات ممكن نباشد، از مشهورات استفاده مي‌شود و گاهي از يك طرف نقيض و گاهي از طرف ديگر آن استفاده مي‌كنند و پيوسته يكي را بر ديگري ترجيح مي‌دهند تا در نهايت، حقيقت مسئله آشكار شود (همو، 11-12).
از نظر ابن سينا، جدل در تدبير مدن نيز مي‌تواند سودمند باشد. اگر مدبّرِ مدينه داراي ملكه‌اي باشد كه با آن بتواند با حجتهايي كه نزد اهل مدينه مشهور و مقبول است، بر عقايد سودمند تأكيد كند، آفت شك را از دل آنان بزدايد، و با ادلۀ مقبول نزد آنان درصدد ابطال اعتقادات فاسد و زيان‌بار برآيد، بهتر مي‌تواند مدينه را تدبير كند. روش تعليم (برهان)، خصوصاً در اعتقادات سودمندي چون اثبات صانع و رسالت و معاد، دشوار و ديرياب است و بر عموم مردم گران مي‌آيد. همچنين، بيشتر آنان استطاعت فن تعليم يا برهان را ندارند. پس در اينجا صناعت جدل مي‌تواند سودمند افتد (همو، 14).
ارسطو و پيروان وي فوايد ديگري را نيز براي جدل ذكر كرده‌اند: 1. چون مراد از جدل افحام و الزام غير است، اين فن براي طـالبِ غلبـه، اسكات و الزامِ غير سودمند است (نك‍ : نصيرالدين، 447)؛ 2. جدل براي ارتياض و آماده كردن ذهن براي علوم برهاني و يقيني مفيد است، زيرا ذهن را براي بحث و فحص در هر مطلبي و نيز يافتن حد وسط در هر قياسي آماده مي‌كند. انسان به تدريج عادت مي‌كند كه در باديِ نظر و با خطور هر مطلبي در ذهن، بدون استقصا و تعمق آن را نپذيرد (فارابي، 30)؛ 3. اگر در مسئله‌اي يافتن حقيقت دشوار باشد، مي‌توان با استفاده از صناعتِ جدل، دو قياس نقيض، يكي در اثبات و ديگري در ابطال آن رأي تشكيل داد و با اين روش، شناختنِ جزء صادق در هر قولي را آسان‌تر كرد (ابن رشد، 2/501)؛ 4. چون فهم مشهورات براي عامۀ مردم ميسرتر است، استفاده از آن، موجب آمادگي بيشتر براي فهم مسائل برهاني مي‌شود و از اين حيث جدل خادم برهان است (همو، 2/502)؛ 5. مبادي صناعات از طريق استقراء به دست مي‌آيد و استعمال روش استقراء، متعلق به صناعت جدل است (همانجا).
وـ مبادي جدل نـزد سائل يا ناقضِ وضعْ مسلمات است، يعني قضايايي كه آنها را از مجيب يا حافظِ وضعْ پذيرفته است؛ و مبادي نزد مجيب يا حافظِ وضعْ مشهورات است كه به آنها ذايعات نيز گفته مي‌شود. آراء مشهور بر چند قسم است: يكي مشهورات حقيقيه يا مطلقه كه مورد قبول جمهور است و عقل عملي آنها را نيكو مي‌شمرد، مانند اينكه «عدل نيكو ست». اين‌گونه قضايا را كه موردقبول همگان يا اكثريت مردم‌اند، «آراء محموده» مي‌نامند. ديگر آن دسته از احكامي است كه مبتني بر خُلق و عادت، يا مبتني بر قوه‌اي از قواي نفس چون حميّت و رأفت باشد، يا بر حسب استقراء به دست آمده باشد. همۀ اين قضايا در اين امر مشترك‌اند كه از لحاظ عقل نظري، بداهت ندارند. قسمي ديگر از قضاياي مشهوره، مشهورات محدود يا مقيدند كه در نظر جماعتي يا اهل صناعتي خاص از شهرت برخوردارند، مانند صحت اجماع در نزد فقها يا اطلاق طبيعت خامسه (اثير) نزد اصحاب معلم اول. اين قضايا گاه از مبادي مشترك ميان سائل و مجيب‌اند (علامۀ حلي، 233؛ نصيرالدين، 455-457) از سوي ديگر چون در صناعت جدل، كشف حقيقت و صدق و يقين مطابق با واقع و نفس‌الامر ــ جز به نحو عرضي و در مرتبۀ دوم ــ مطرح نيست، قضاياي بديهي ويقيني كه مادۀ صناعت برهان را تشكيل مي‌دهند، مي‌توانند به عنوان قضاياي مشهوره در جدل مورد استفاده قرار گيرند (ارسطو، گ 100 b؛ نيز نك‍ : علامۀ حلي، نصيرالدين، همانجاها).
صدق و كذب (و صادق و كاذب) به قضاياي برهاني اختصاص دارد و بالذات بر قضاياي مشهورۀ جدلي اطلاق نمي‌شود و به جاي آن از تعبيرات «محمود» (به جاي صادق)، و «شنيع» (زشت، به جاي كاذب) و در قضاياي اخلاقي و جز آن از اولى (برتر) و آثَر (پسنديده‌تر) و «غير اولى» و «غير آثر» استفاده مي‌شود (فارابي، 21).
سبب شهرت قضاياي مشهوره، وجود مناسبتي ميان ذهن و اين‌گونه قضايا ست كه باعث مي‌شود ذهن به اين‌ قضايا عادت كند و الفت گيرد و آنها را به آساني ادراك نمايد. برخي از اين مناسبتها عبارت است از: 1. سهولت تصور اجزاء قضيه؛ 2. اشتمال قضيه بر صدق بر حسب ظاهر؛ 3. اشتمال بر مصلحتي عام؛ 4. اقتضاي خُلقي از اخلاق چون حيا و شرم؛ 5. مشاكلت ومشابهت ظاهري با حق؛ 6. استقراء جزئيات و مانند آن. قضاياي شبيه به مشهور يا مشهورات غير حقيقي در قياسهاي ستيزه‌جويانه به كار مي‌رود (نصيرالدين، همانجا).
زـ مقدمه به هر قضيه‌اي اطلاق مي‌شود كه جزءِ قياس منطقي قرار گيرد، اما اگر دربارۀ همان قضيه تشكيك نماييم، مبدل به مسئله ‌شود. مثلاً مي‌دانيم كه حيوان جنس انسان است، از اين‌رو، اگر بپرسيم آيا حيوان جنس انسان است، پاسخ آن آري است، پس، اين يك مقدمه است. اما اگر دربارۀ آن شك كنيم و بپرسيم: «آيا حيوان متحرك دوپا، تعريف انسان است يا نيست؟» اين يك مسئله است. از اين‌رو، اختلاف ميان يك مقدمه و يك مسئله فقط در جهت، و شمار آن دو مساوي با يكديگر است، زيرا اگر جهت هر مقدمه‌اي را تغيير داده نقيض را بر آن بيفزاييم تبديل به مسئله مي‌شود (فارابي، 64؛ نصيرالدين، 451-452).
در كتاب جدل ارسطو آمده است كه وضعْ هر رأي مبتدعي است كه به وسيلۀ يكي از مشاهير فلسفه اظهار شده باشد، مانند آنستنس كه اصل تناقض را انكار مي‌كرد، يا هراكليتس كه مي‌گفت همه چيز در حركت است يا مليسوس كه همه چيز را واحد مي‌دانست، اما به معناي عام هر وضعي مسئله است، ولي هر مسئله‌اي وضع نيست، زيرا برخي از مسائل به گونه‌اي است كه اعتقاد چنين و چنان در آن جايز نيست. از اين‌رو، لازم است كه آن چيزي را وضع بناميم كه يا جمهور مردم، يا يكي از دو طرف در آن شك روا دارند (گ 104 b).
ح ـ در قياس جدلي از «تبكيت» و «عناد» استفاده مي‌شود. تبكيت روش سائل، و عناد روش مجيب است. تبكيت استفاده از قياسي است كه سائل با آن سعي مي‌كند وضع مجيب را ابطال و تخريب كند؛ و عناد قياسي است كه مجيب با استفاده از آن در صدد ابطال قياسي برمي‌آيد كه سائل مي‌خواسته است با آن وضع مجيب را تخريب نمايد.قياس عنادي و قياس تبكيت هر يك با ابطال شكل قياس يا با ابطال مقدمات قياس و يا با هر دو باطل مي‌شود (فارابي، 106).
ط ـ همچنان‌كه صناعت جدل از جهت ماده با برهان از اين حيث فرق دارد كه جدل از مادۀ مشهورات و مقبولات و مسلمات استفاده مي‌كند و برهان از اوليات و يقينيات، اين دو صناعت از حيث صورت نيز با يكديگر تفاوت دارند، بدين‌وجه كه در صناعت برهان فقط از قياسِ منطقي، و در صناعت جدل هم از قياس منطقي و هم از استقراء يعني استدلال از جزئي به كلي، كه به فهم عامۀ مردم نزديك‌تر است، استفاده مي‌شود و از اين حيث مي‌توان گفت كه جدل از حيث صوري دامنۀ وسيع‌تري از برهان دارد (ابن‌رشد، 2/513).
ي ـ ابن سينا در كتاب «جدل» شفا (ص 26-28) به اختلاف متقدمان و متأخران در روش جدل اشاره مي‌كند و اظهار مي‌دارد كه در زمان ما «سائل جدلي» از رأي و عقيدۀ مخاطب خويش دربارۀ امري سؤال مي‌كند و اگر مخاطب دربارۀ رأي و عقيدۀ خويش پاسخ داد، مجيب است و اولي سائل خوانده مي‌شود و مسئلۀ جدلي، همان سؤال دربارۀ رأي مخاطب است و پس از آن، سائلْ ديگر سؤالي را مطرح نمي‌كند، بلكه قياسي يا استقرائي را ترتيب مي‌دهد كه به نظر آنان حجت است و نقيض وضع مخاطب را نتيجه مي‌گيرد.
اما سائل جدلي حقيقي در زمان قديم بدين‌گونه سؤال نمي‌كرده است (يعني در بادي امر از رأي و عقيدۀ مخاطب جويا نمي‌شد)، بلكه مقدمات را از مجيب يكي پس از ديگري، مسلّم فرض مي‌كرد، و پس از دريافت كردن همۀ مقدمات از مجيب، آنها را به شكل قياس منتجي ترتيب مي‌داد و در مدتي كوتاه، بي‌‌آنكه از رأي مجيب سؤال كند، او را به نقيض همان قول او ملزم مي‌ساخت. به نظر ابن سينا روش قدما به حقيقت نزديك‌تر بود و قواعد صناعت دقيق‌تر در آن مراعات مي‌شد.

مآخذ: ابن اثير، مبارك، النهاية، به كوشش طاهر احمد زاوي و محمود محمد طناحي، قاهره، 1385ق/1965م؛ ابن تيميه، احمد، الرد علي المنطقيين، به كوشش عبدالصمد شرف‌الدين كتبي، بمبئي، 1368ق/1949م؛ ابن خلدون، مقدمه؛ ابن رشد، محمد، تلخيص منطق ارسطو، به كوشش جيرار جهامي، بيروت، 1982م؛ ابن سينا، الشفاء، منطق، جدل، به كوشش احمد فؤاد اهواني، قاهره، 1385ق/ 1965م؛ ابن فارس، احمد، مجمل اللغة، به كوشش هادي حسن حمودي، كويت، 1405ق/1985م؛ ابن منظور، لسان؛ ابن نديم، الفهرست؛ ابوحيان توحيدي، علي، المقابسات، به كوشش ابراهيم كيلاني، دمشق، 1984م؛ ابوريده، محمدعبدالهادي، تعليقات بر تاريخ الفلسفة... (نك‍ : هم‍ ، دبور)؛ ارسطو، «طوبيقا»، ترجمۀ ابوعثمان دمشقي، منطق، به كوشش عبدالرحمان بدوي، كويت/بيروت، 1980م، ج 2؛ احمدنگري، عبدالنبي، جامع العلوم، به كوشش محمود حيدرآبادي، حيدرآباد دكن، 1406ق/ 1986م؛ انوري، حسن، فرهنگ بزرگ سخن، تهران، 1386ش؛ بيضاوي، عمر، «تفسير»، همراه حاشيۀ محيي‌الدين شيخ‌زاده، دياربكر، مكتبة الاسلاميه؛ تهانوي، محمداعلى، كشاف اصطلاحات الفنون، به كوشش اشپرنگر، كلكته، 1862م؛ جرجاني، علي، التعريفات، به كوشش ابراهيم ابياري، بيروت، 1417ق/1996م؛ خوانساري، محمد، منطق صوري، تهران، 1352ش؛ دبور، ت. ج.، تاريخ الفلسفة في الاسلام، ترجمۀ محمد عبدالهادي ابوريده، قاهره، مكتبة النهضة المصريه؛ راغب اصفهاني، حسين، المفردات في غريب القرآن، به كوشش محمدسيدكيلاني، قم، 1362ش؛ زمخشري، محمود، الكشاف، بيروت، دارالمعرفه؛ طباطبايي، محمدحسين، الميزان، بيروت، 1391ق/1972م؛ طوسي، محمد، التبيان، به كوشش احمد حبيب قصير عاملي، بيروت، داراحياء التراث العربي؛ علامۀ حلي، حسن، الجوهر النضيد، به كوشش محمد بيدارفر، قم، 1363ش؛ غزالي، محمد، احياء علوم الدين، بيروت، دارالندوة الجديده؛ فارابي، محمد، «الجدل»، المنطق عند الفارابي، به كوشش رفيق عجم، بيروت، 1986م؛ فخرالدين رازي، تفسير الكبير، بيروت، 1405ق/1985م؛ فرهنگ اصطلاحات و تعريفات نفايس الفنون، به كوشش بهروز ثروتيان، تبريز، 1352ش؛ قاموس؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ مجموع مهمات المتون، به كوشش ابوزيان سعدي، 1369ق/1949م؛ قرآن كريم؛ معين، محمد، فرهنگ فارسي، تهران، 1353ش؛ ميبدي، احمد، كشف الاسرار، به كوشش علي‌اصغر حكمت، تهران، 1361ش؛ نشار، علي سامي، نشأة الفكر الفلسفي في الاسلام، قاهره، 1966م؛ نصيرالدين طوسي، اساس الاقتباس، به كوشش محمدتقي مدرس رضوي، تهران، 1361ش؛ نيز:
Aristotle, Topica ; Audi, R., Epistemology : A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge, London, 1998; Plato, Cratylus ; id, Republic.
غلامرضا اعواني

1. Topica.
1. Aristotle 
2. Cratylus. 
3. Audi 
4. apodeixis 
5. Republic.

منبع :

http://cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=6460


امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۳:۵۹:۵۶ ] [ مشاوره مديريت ]
[ ۱ ][ ۲ ][ ۳ ][ ۴ ][ ۵ ][ ۶ ][ ۷ ][ ۸ ][ ۹ ][ ۱۰ ][ ۱۱ ][ ۱۲ ][ ۱۳ ][ ۱۴ ][ ۱۵ ][ ۱۶ ][ ۱۷ ][ ۱۸ ][ ۱۹ ][ ۲۰ ][ ۲۱ ][ ۲۲ ][ ۲۳ ][ ۲۴ ][ ۲۵ ][ ۲۶ ][ ۲۷ ][ ۲۸ ][ ۲۹ ][ ۳۰ ][ ۳۱ ][ ۳۲ ][ ۳۳ ][ ۳۴ ][ ۳۵ ][ ۳۶ ][ ۳۷ ][ ۳۸ ][ ۳۹ ][ ۴۰ ][ ۴۱ ][ ۴۲ ][ ۴۳ ][ ۴۴ ][ ۴۵ ][ ۴۶ ][ ۴۷ ][ ۴۸ ][ ۴۹ ][ ۵۰ ][ ۵۱ ][ ۵۲ ][ ۵۳ ][ ۵۴ ][ ۵۵ ][ ۵۶ ][ ۵۷ ][ ۵۸ ][ ۵۹ ][ ۶۰ ][ ۶۱ ][ ۶۲ ][ ۶۳ ][ ۶۴ ][ ۶۵ ][ ۶۶ ][ ۶۷ ][ ۶۸ ][ ۶۹ ][ ۷۰ ][ ۷۱ ][ ۷۲ ][ ۷۳ ][ ۷۴ ][ ۷۵ ][ ۷۶ ][ ۷۷ ][ ۷۸ ][ ۷۹ ][ ۸۰ ][ ۸۱ ][ ۸۲ ][ ۸۳ ][ ۸۴ ][ ۸۵ ][ ۸۶ ][ ۸۷ ][ ۸۸ ][ ۸۹ ][ ۹۰ ][ ۹۱ ][ ۹۲ ][ ۹۳ ][ ۹۴ ][ ۹۵ ][ ۹۶ ][ ۹۷ ][ ۹۸ ][ ۹۹ ][ ۱۰۰ ][ ۱۰۱ ][ ۱۰۲ ][ ۱۰۳ ][ ۱۰۴ ][ ۱۰۵ ][ ۱۰۶ ][ ۱۰۷ ][ ۱۰۸ ][ ۱۰۹ ][ ۱۱۰ ][ ۱۱۱ ][ ۱۱۲ ][ ۱۱۳ ][ ۱۱۴ ][ ۱۱۵ ][ ۱۱۶ ][ ۱۱۷ ][ ۱۱۸ ][ ۱۱۹ ][ ۱۲۰ ][ ۱۲۱ ][ ۱۲۲ ][ ۱۲۳ ][ ۱۲۴ ][ ۱۲۵ ][ ۱۲۶ ][ ۱۲۷ ][ ۱۲۸ ][ ۱۲۹ ][ ۱۳۰ ][ ۱۳۱ ][ ۱۳۲ ][ ۱۳۳ ][ ۱۳۴ ][ ۱۳۵ ][ ۱۳۶ ][ ۱۳۷ ][ ۱۳۸ ][ ۱۳۹ ][ ۱۴۰ ][ ۱۴۱ ][ ۱۴۲ ][ ۱۴۳ ][ ۱۴۴ ][ ۱۴۵ ][ ۱۴۶ ][ ۱۴۷ ][ ۱۴۸ ][ ۱۴۹ ][ ۱۵۰ ][ ۱۵۱ ][ ۱۵۲ ][ ۱۵۳ ][ ۱۵۴ ][ ۱۵۵ ][ ۱۵۶ ][ ۱۵۷ ][ ۱۵۸ ][ ۱۵۹ ][ ۱۶۰ ][ ۱۶۱ ][ ۱۶۲ ][ ۱۶۳ ][ ۱۶۴ ][ ۱۶۵ ][ ۱۶۶ ][ ۱۶۷ ][ ۱۶۸ ][ ۱۶۹ ][ ۱۷۰ ][ ۱۷۱ ][ ۱۷۲ ][ ۱۷۳ ][ ۱۷۴ ][ ۱۷۵ ][ ۱۷۶ ][ ۱۷۷ ][ ۱۷۸ ][ ۱۷۹ ][ ۱۸۰ ][ ۱۸۱ ][ ۱۸۲ ][ ۱۸۳ ][ ۱۸۴ ][ ۱۸۵ ][ ۱۸۶ ][ ۱۸۷ ][ ۱۸۸ ][ ۱۸۹ ][ ۱۹۰ ][ ۱۹۱ ][ ۱۹۲ ][ ۱۹۳ ][ ۱۹۴ ][ ۱۹۵ ][ ۱۹۶ ][ ۱۹۷ ][ ۱۹۸ ][ ۱۹۹ ][ ۲۰۰ ][ ۲۰۱ ][ ۲۰۲ ][ ۲۰۳ ][ ۲۰۴ ][ ۲۰۵ ][ ۲۰۶ ][ ۲۰۷ ][ ۲۰۸ ][ ۲۰۹ ][ ۲۱۰ ][ ۲۱۱ ][ ۲۱۲ ][ ۲۱۳ ][ ۲۱۴ ][ ۲۱۵ ][ ۲۱۶ ][ ۲۱۷ ][ ۲۱۸ ][ ۲۱۹ ][ ۲۲۰ ][ ۲۲۱ ][ ۲۲۲ ][ ۲۲۳ ][ ۲۲۴ ][ ۲۲۵ ][ ۲۲۶ ][ ۲۲۷ ][ ۲۲۸ ][ ۲۲۹ ][ ۲۳۰ ][ ۲۳۱ ][ ۲۳۲ ][ ۲۳۳ ][ ۲۳۴ ][ ۲۳۵ ][ ۲۳۶ ][ ۲۳۷ ][ ۲۳۸ ][ ۲۳۹ ][ ۲۴۰ ][ ۲۴۱ ][ ۲۴۲ ][ ۲۴۳ ][ ۲۴۴ ][ ۲۴۵ ][ ۲۴۶ ][ ۲۴۷ ][ ۲۴۸ ][ ۲۴۹ ][ ۲۵۰ ][ ۲۵۱ ][ ۲۵۲ ][ ۲۵۳ ][ ۲۵۴ ][ ۲۵۵ ][ ۲۵۶ ][ ۲۵۷ ][ ۲۵۸ ][ ۲۵۹ ][ ۲۶۰ ][ ۲۶۱ ][ ۲۶۲ ][ ۲۶۳ ][ ۲۶۴ ][ ۲۶۵ ][ ۲۶۶ ][ ۲۶۷ ][ ۲۶۸ ][ ۲۶۹ ][ ۲۷۰ ][ ۲۷۱ ][ ۲۷۲ ][ ۲۷۳ ][ ۲۷۴ ][ ۲۷۵ ][ ۲۷۶ ][ ۲۷۷ ][ ۲۷۸ ][ ۲۷۹ ][ ۲۸۰ ][ ۲۸۱ ][ ۲۸۲ ][ ۲۸۳ ][ ۲۸۴ ][ ۲۸۵ ][ ۲۸۶ ][ ۲۸۷ ][ ۲۸۸ ][ ۲۸۹ ][ ۲۹۰ ][ ۲۹۱ ][ ۲۹۲ ][ ۲۹۳ ][ ۲۹۴ ][ ۲۹۵ ][ ۲۹۶ ][ ۲۹۷ ][ ۲۹۸ ][ ۲۹۹ ][ ۳۰۰ ][ ۳۰۱ ][ ۳۰۲ ][ ۳۰۳ ][ ۳۰۴ ][ ۳۰۵ ][ ۴۵۸ ][ ۴۵۹ ][ ۴۶۰ ][ ۴۶۱ ][ ۴۶۲ ][ ۴۶۳ ][ ۴۶۴ ][ ۴۶۵ ][ ۴۶۶ ][ ۴۶۷ ][ ۴۶۸ ][ ۴۶۹ ][ ۴۷۰ ][ ۴۷۱ ][ ۴۷۲ ][ ۴۷۳ ][ ۴۷۴ ][ ۴۷۵ ][ ۴۷۶ ][ ۴۷۷ ][ ۴۷۸ ][ ۴۷۹ ][ ۴۸۰ ][ ۴۸۱ ][ ۴۸۲ ][ ۴۸۳ ][ ۴۸۴ ][ ۴۸۵ ][ ۴۸۶ ][ ۴۸۷ ][ ۴۸۸ ][ ۴۸۹ ][ ۴۹۰ ][ ۴۹۱ ][ ۴۹۲ ][ ۴۹۳ ][ ۴۹۴ ][ ۴۹۵ ][ ۴۹۶ ][ ۴۹۷ ][ ۴۹۸ ][ ۴۹۹ ][ ۵۰۰ ][ ۵۰۱ ][ ۵۰۲ ][ ۵۰۳ ][ ۵۰۴ ][ ۵۰۵ ][ ۵۰۶ ][ ۵۰۷ ][ ۵۰۸ ][ ۵۰۹ ][ ۵۱۰ ][ ۵۱۱ ][ ۵۱۲ ][ ۵۱۳ ][ ۵۱۴ ][ ۵۱۵ ][ ۵۱۶ ][ ۵۱۷ ][ ۵۱۸ ][ ۵۱۹ ][ ۵۲۰ ][ ۵۲۱ ][ ۵۲۲ ][ ۵۲۳ ][ ۵۲۴ ][ ۵۲۵ ][ ۵۲۶ ][ ۵۲۷ ][ ۵۲۸ ][ ۵۲۹ ][ ۵۳۰ ][ ۵۳۱ ][ ۵۳۲ ][ ۵۳۳ ][ ۵۳۴ ][ ۵۳۵ ][ ۵۳۶ ][ ۵۳۷ ][ ۵۳۸ ][ ۵۳۹ ][ ۵۴۰ ][ ۵۴۱ ][ ۵۴۲ ][ ۵۴۳ ][ ۵۴۴ ][ ۵۴۵ ][ ۵۴۶ ][ ۵۴۷ ][ ۵۴۸ ][ ۵۴۹ ][ ۵۵۰ ][ ۵۵۱ ][ ۵۵۲ ][ ۵۵۳ ][ ۵۵۴ ][ ۵۵۵ ][ ۵۵۶ ][ ۵۵۷ ][ ۵۵۸ ][ ۵۵۹ ][ ۵۶۰ ][ ۵۶۱ ][ ۵۶۲ ][ ۵۶۳ ][ ۵۶۴ ][ ۵۶۵ ][ ۵۶۶ ][ ۵۶۷ ][ ۵۶۸ ][ ۵۶۹ ][ ۵۷۰ ][ ۵۷۱ ][ ۵۷۲ ][ ۵۷۳ ][ ۵۷۴ ][ ۵۷۵ ][ ۵۷۶ ][ ۵۷۷ ][ ۵۷۸ ][ ۵۷۹ ][ ۵۸۰ ][ ۵۸۱ ][ ۵۸۲ ][ ۵۸۳ ][ ۵۸۴ ][ ۵۸۵ ][ ۵۸۶ ][ ۵۸۷ ][ ۵۸۸ ][ ۵۸۹ ][ ۵۹۰ ][ ۵۹۱ ][ ۵۹۲ ][ ۵۹۳ ][ ۵۹۴ ][ ۵۹۵ ][ ۵۹۶ ][ ۵۹۷ ][ ۵۹۸ ][ ۵۹۹ ][ ۶۰۰ ][ ۶۰۱ ][ ۶۰۲ ][ ۶۰۳ ][ ۶۰۴ ][ ۶۰۵ ][ ۶۰۶ ][ ۶۰۷ ][ ۶۰۸ ][ ۶۰۹ ][ ۶۱۰ ][ ۶۱۱ ][ ۶۱۲ ][ ۶۱۳ ][ ۶۱۴ ][ ۶۱۵ ][ ۶۱۶ ][ ۶۱۷ ][ ۶۱۸ ][ ۶۱۹ ][ ۶۲۰ ][ ۶۲۱ ][ ۶۲۲ ][ ۶۲۳ ][ ۶۲۴ ][ ۶۲۵ ][ ۶۲۶ ][ ۶۲۷ ][ ۶۲۸ ][ ۶۲۹ ][ ۶۳۰ ][ ۶۳۱ ][ ۶۳۲ ][ ۶۳۳ ][ ۶۳۴ ][ ۶۳۵ ][ ۶۳۶ ][ ۶۳۷ ][ ۶۳۸ ][ ۶۳۹ ][ ۶۴۰ ][ ۶۴۱ ][ ۶۴۲ ][ ۶۴۳ ][ ۶۴۴ ][ ۶۴۵ ][ ۶۴۶ ][ ۶۴۷ ][ ۶۴۸ ][ ۶۴۹ ][ ۶۵۰ ][ ۶۵۱ ][ ۶۵۲ ][ ۶۵۳ ][ ۶۵۴ ][ ۶۵۵ ][ ۶۵۶ ][ ۶۵۷ ][ ۶۵۸ ][ ۶۵۹ ][ ۶۶۰ ][ ۶۶۱ ][ ۶۶۲ ][ ۶۶۳ ][ ۶۶۴ ][ ۶۶۵ ][ ۶۶۶ ][ ۶۶۷ ][ ۶۶۸ ][ ۶۶۹ ][ ۶۷۰ ][ ۶۷۱ ][ ۶۷۲ ][ ۶۷۳ ][ ۶۷۴ ][ ۶۷۵ ][ ۶۷۶ ][ ۶۷۷ ][ ۶۷۸ ][ ۶۷۹ ][ ۶۸۰ ][ ۶۸۱ ][ ۶۸۲ ][ ۶۸۳ ][ ۶۸۴ ][ ۶۸۵ ][ ۶۸۶ ][ ۶۸۷ ][ ۶۸۸ ][ ۶۸۹ ][ ۶۹۰ ][ ۶۹۱ ][ ۶۹۲ ][ ۶۹۳ ][ ۶۹۴ ][ ۶۹۵ ][ ۶۹۶ ][ ۶۹۷ ][ ۶۹۸ ][ ۶۹۹ ][ ۷۰۰ ][ ۷۰۱ ][ ۷۰۲ ][ ۷۰۳ ][ ۷۰۴ ][ ۷۰۵ ][ ۷۰۶ ][ ۷۰۷ ][ ۷۰۸ ][ ۷۰۹ ][ ۷۱۰ ][ ۷۱۱ ][ ۷۱۲ ][ ۷۱۳ ][ ۷۱۴ ][ ۷۱۵ ][ ۷۱۶ ][ ۷۱۷ ][ ۷۱۸ ][ ۷۱۹ ][ ۷۲۰ ][ ۷۲۱ ][ ۷۲۲ ][ ۷۲۳ ][ ۷۲۴ ][ ۷۲۵ ][ ۷۲۶ ][ ۷۲۷ ][ ۷۲۸ ][ ۷۲۹ ][ ۷۳۰ ][ ۷۳۱ ][ ۷۳۲ ][ ۷۳۳ ][ ۷۳۴ ][ ۷۳۵ ][ ۷۳۶ ][ ۷۳۷ ][ ۷۳۸ ][ ۷۳۹ ][ ۷۴۰ ][ ۷۴۱ ][ ۷۴۲ ][ ۷۴۳ ][ ۷۴۴ ][ ۷۴۵ ][ ۷۴۶ ][ ۷۴۷ ][ ۷۴۸ ][ ۷۴۹ ][ ۷۵۰ ][ ۷۵۱ ][ ۷۵۲ ][ ۷۵۳ ][ ۷۵۴ ][ ۷۵۵ ][ ۷۵۶ ][ ۷۵۷ ][ ۷۵۸ ][ ۷۵۹ ][ ۷۶۰ ][ ۷۶۱ ][ ۷۶۲ ][ ۷۶۳ ][ ۷۶۴ ][ ۷۶۵ ][ ۷۶۶ ][ ۷۶۷ ][ ۷۶۸ ][ ۷۶۹ ][ ۷۷۰ ][ ۷۷۱ ][ ۷۷۲ ][ ۷۷۳ ][ ۷۷۴ ][ ۷۷۵ ][ ۷۷۶ ][ ۷۷۷ ][ ۷۷۸ ][ ۷۷۹ ][ ۷۸۰ ][ ۷۸۱ ][ ۷۸۲ ][ ۷۸۳ ][ ۷۸۴ ][ ۷۸۵ ][ ۷۸۶ ][ ۷۸۷ ][ ۷۸۸ ][ ۷۸۹ ][ ۷۹۰ ][ ۷۹۱ ][ ۷۹۲ ][ ۷۹۳ ][ ۷۹۴ ][ ۷۹۵ ][ ۷۹۶ ][ ۷۹۷ ][ ۷۹۸ ][ ۷۹۹ ][ ۸۰۰ ][ ۸۰۱ ][ ۸۰۲ ][ ۸۰۳ ][ ۸۰۴ ][ ۸۰۵ ][ ۸۰۶ ][ ۸۰۷ ][ ۸۰۸ ][ ۸۰۹ ][ ۸۱۰ ][ ۸۱۱ ][ ۸۱۲ ][ ۸۱۳ ][ ۸۱۴ ][ ۸۱۵ ][ ۸۱۶ ][ ۸۱۷ ][ ۸۱۸ ][ ۸۱۹ ][ ۸۲۰ ][ ۸۲۱ ][ ۸۲۲ ][ ۸۲۳ ][ ۸۲۴ ][ ۸۲۵ ][ ۸۲۶ ][ ۸۲۷ ][ ۸۲۸ ][ ۸۲۹ ][ ۸۳۰ ][ ۸۳۱ ][ ۸۳۲ ][ ۸۳۳ ][ ۸۳۴ ][ ۸۳۵ ][ ۸۳۶ ][ ۸۳۷ ][ ۸۳۸ ][ ۸۳۹ ][ ۸۴۰ ][ ۸۴۱ ][ ۸۴۲ ][ ۸۴۳ ][ ۸۴۴ ][ ۸۴۵ ][ ۸۴۶ ][ ۸۴۷ ][ ۸۴۸ ][ ۸۴۹ ][ ۸۵۰ ][ ۸۵۱ ][ ۸۵۲ ][ ۸۵۳ ][ ۸۵۴ ][ ۸۵۵ ][ ۸۵۶ ][ ۸۵۷ ][ ۸۵۸ ][ ۸۵۹ ][ ۸۶۰ ][ ۸۶۱ ][ ۸۶۲ ][ ۸۶۳ ][ ۸۶۴ ][ ۸۶۵ ][ ۸۶۶ ][ ۸۶۷ ][ ۸۶۸ ][ ۸۶۹ ][ ۸۷۰ ][ ۸۷۱ ][ ۸۷۲ ][ ۸۷۳ ][ ۸۷۴ ][ ۸۷۵ ][ ۸۷۶ ][ ۸۷۷ ][ ۸۷۸ ][ ۸۷۹ ][ ۸۸۰ ][ ۸۸۱ ][ ۸۸۲ ][ ۸۸۳ ][ ۸۸۴ ][ ۸۸۵ ][ ۸۸۶ ][ ۸۸۷ ][ ۸۸۸ ][ ۸۸۹ ][ ۸۹۰ ][ ۸۹۱ ][ ۸۹۲ ][ ۸۹۳ ][ ۸۹۴ ][ ۸۹۵ ][ ۸۹۶ ][ ۸۹۷ ][ ۸۹۸ ][ ۸۹۹ ][ ۹۰۰ ][ ۹۰۱ ][ ۹۰۲ ][ ۹۰۳ ][ ۹۰۴ ][ ۹۰۵ ][ ۹۰۶ ][ ۹۰۷ ][ ۹۰۸ ][ ۹۰۹ ][ ۹۱۰ ][ ۹۱۱ ][ ۹۱۲ ][ ۹۱۳ ][ ۹۱۴ ][ ۹۱۵ ][ ۹۱۶ ][ ۹۱۷ ][ ۹۱۸ ][ ۹۱۹ ][ ۹۲۰ ][ ۹۲۱ ][ ۹۲۲ ][ ۹۲۳ ][ ۹۲۴ ][ ۹۲۵ ][ ۹۲۶ ][ ۹۲۷ ][ ۹۲۸ ][ ۹۲۹ ][ ۹۳۰ ][ ۹۳۱ ][ ۹۳۲ ][ ۹۳۳ ][ ۹۳۴ ][ ۹۳۵ ][ ۹۳۶ ][ ۹۳۷ ][ ۹۳۸ ][ ۹۳۹ ][ ۹۴۰ ][ ۹۴۱ ][ ۹۴۲ ][ ۹۴۳ ][ ۹۴۴ ][ ۹۴۵ ][ ۹۴۶ ][ ۹۴۷ ][ ۹۴۸ ][ ۹۴۹ ][ ۹۵۰ ][ ۹۵۱ ][ ۹۵۲ ][ ۹۵۳ ][ ۹۵۴ ][ ۹۵۵ ][ ۹۵۶ ][ ۹۵۷ ][ ۹۵۸ ][ ۹۵۹ ][ ۹۶۰ ][ ۹۶۱ ][ ۹۶۲ ][ ۹۶۳ ][ ۹۶۴ ][ ۹۶۵ ][ ۹۶۶ ][ ۹۶۷ ][ ۹۶۸ ][ ۹۶۹ ][ ۹۷۰ ][ ۹۷۱ ][ ۹۷۲ ][ ۹۷۳ ][ ۹۷۴ ][ ۹۷۵ ][ ۹۷۶ ][ ۹۷۷ ][ ۹۷۸ ][ ۹۷۹ ][ ۹۸۰ ][ ۹۸۱ ][ ۹۸۲ ][ ۹۸۳ ][ ۹۸۴ ][ ۹۸۵ ][ ۹۸۶ ][ ۹۸۷ ][ ۹۸۸ ][ ۹۸۹ ][ ۹۹۰ ][ ۹۹۱ ][ ۹۹۲ ][ ۹۹۳ ][ ۹۹۴ ][ ۹۹۵ ][ ۹۹۶ ][ ۹۹۷ ][ ۹۹۸ ][ ۹۹۹ ][ ۱۰۰۰ ][ ۱۰۰۱ ][ ۱۰۰۲ ][ ۱۰۰۳ ][ ۱۰۰۴ ][ ۱۰۰۵ ][ ۱۰۰۶ ][ ۱۰۰۷ ][ ۱۰۰۸ ][ ۱۰۰۹ ][ ۱۰۱۰ ][ ۱۰۱۱ ][ ۱۰۱۲ ][ ۱۰۱۳ ][ ۱۰۱۴ ][ ۱۰۱۵ ][ ۱۰۱۶ ][ ۱۰۱۷ ][ ۱۰۱۸ ][ ۱۰۱۹ ][ ۱۰۲۰ ][ ۱۰۲۱ ][ ۱۰۲۲ ][ ۱۰۲۳ ][ ۱۰۲۴ ][ ۱۰۲۵ ][ ۱۰۲۶ ][ ۱۰۲۷ ][ ۱۰۲۸ ][ ۱۰۲۹ ][ ۱۰۳۰ ][ ۱۰۳۱ ][ ۱۰۳۲ ][ ۱۰۳۳ ][ ۱۰۳۴ ][ ۱۰۳۵ ][ ۱۰۳۶ ][ ۱۰۳۷ ][ ۱۰۳۸ ][ ۱۰۳۹ ][ ۱۰۴۰ ][ ۱۰۴۱ ][ ۱۰۴۲ ][ ۱۰۴۳ ][ ۱۰۴۴ ][ ۱۰۴۵ ][ ۱۰۴۶ ][ ۱۰۴۷ ][ ۱۰۴۸ ][ ۱۰۴۹ ][ ۱۰۵۰ ][ ۱۰۵۱ ][ ۱۰۵۲ ][ ۱۰۵۳ ][ ۱۰۵۴ ][ ۱۰۵۵ ][ ۱۰۵۶ ][ ۱۰۵۷ ][ ۱۰۵۸ ][ ۱۰۵۹ ][ ۱۰۶۰ ][ ۱۰۶۱ ][ ۱۰۶۲ ][ ۱۰۶۳ ][ ۱۰۶۴ ][ ۱۰۶۵ ][ ۱۰۶۶ ][ ۱۰۶۷ ][ ۱۰۶۸ ][ ۱۰۶۹ ][ ۱۰۷۰ ][ ۱۰۷۱ ][ ۱۰۷۲ ][ ۱۰۷۳ ][ ۱۰۷۴ ][ ۱۰۷۵ ][ ۱۰۷۶ ][ ۱۰۷۷ ][ ۱۰۷۸ ][ ۱۰۷۹ ][ ۱۰۸۰ ][ ۱۰۸۱ ][ ۱۰۸۲ ][ ۱۰۸۳ ][ ۱۰۸۴ ][ ۱۰۸۵ ][ ۱۰۸۶ ][ ۱۰۸۷ ][ ۱۰۸۸ ][ ۱۰۸۹ ][ ۱۰۹۰ ][ ۱۰۹۱ ][ ۱۰۹۲ ][ ۱۰۹۳ ][ ۱۰۹۴ ][ ۱۰۹۵ ][ ۱۰۹۶ ][ ۱۰۹۷ ]
.: Weblog Themes By iranblag :.

درباره وبلاگ

تيم مشاوران مديريت ايران IranMCT ----------------- http://iranmct.com ---------------- Iran Management Consultants Team
پنل کاربری
نام کاربری :
پسورد :
لینک های تبادلی
فاقد لینک
تبادل لینک اتوماتیک
لینک :
خبرنامه
عضویت   لغو عضویت
امکانات وب
شمارنده
شرکت مشاوره مدیریتبازارسازی مدیریت بازاریابی. بازدید تحقیقات بازاریابیآموزش مدیریت MBAدلایل ترک تحقیقات بازاریابی تحقیقات مدیریت شرایط سخت بازارکارت امتیازی متوازنارزیابی عملکرد . نمونه مطالعات موردی.برند برندینگانواع برند معرفی 21 نوع متفاوت از برندبرندسازی branding marketing . برندسازی.تحقیقات بازاریابی انگیزه بخش http://marketingbranding.ir سبک مدیریت است مدیریت بازاربازاریابیتحقیقات بازاریابی ویژگی های .حرفه ای مشاوره اموزش مدیریت.شناسایی مشتریان .تحقیقات بازاریابی استفاده از تحقیقات بازار و بازاریابی http://marketingsales.irmarketing مدیریت برندینگ . Business Management ConsultantIran Business Management ConsultantManagement . بازاریابیانواع بازاریابی 127 نوع بازاریابیبازاریابی. بازاریابی MarketingMix آمیختهآمیزه بازاريابیمدیریت بازاریابی. اخبار مدیریت و تجارتمدیریت.مشاوره بازاریابی مدیریت آموزش تکنیک‌های فروشندگی حرفه‌ای فروشندگی. اخبار مدیریت و تجارتبازاریابی برندینگ. http://iranmct.com/news/page/12مدیریت. مدیریت مشاوره بازاریابیآموزش. بیزینس پلن طرح توجیهی طرح business plan. برنامه بازاریابی Marketing Planبازاریابی. مشاوره تبلیغات مشاور تبلیغات مشاور مدیریت management مشاوره مدیریت انواع بازاریابی بازاریابی. Business Planبیرینس پلن طرح توجیهیمدیریت. کلینیک کاشت موی طبیعی آسمان