مشاوره مديريت - آموزش مديريت - آموزش فروشندگي حرفه‌اي
 
نويسندگان
عضویت
نام کاربری :
پسورد :
تکرار پسورد:
ایمیل :
نام اصلی :
آمار
امروز : 4700
دیروز : 7722
افراد آنلاین : 4
همه : 5054428
چت باکس

ابْن‌ِ جَوزي‌، ابوالفرج‌ (1)

ابْن‌ِ جَوزي‌، ابوالفرج‌ جمال‌ الدين‌ عبدالرحمان‌ بن‌ على‌ بن‌ محمد ابن‌ على‌ بن‌ عبدالله‌ بن‌ حُمادي‌ بن‌ محمد بن‌ جعفر جوزي‌ قرشى‌ تيمى‌ بكري‌ بغدادي‌ (ح‌ 511 -597ق‌/1117-1201م‌)، مورخ‌، واعظ، مفسر و فقيه‌ حنبلى‌. نسب‌ عبدالرحمان‌ به‌ محمد فرزند ابوبكر، نخستين‌ خليفه‌، مى‌رسد (ذهبى‌، تذكره‌، 4/1342). شهرت‌ وي‌ به‌ ابن‌ جوزي‌ به‌ سبب‌ نسبت‌ جدّ او به‌ فرضة الجوزه‌ (بارانداز جوزه‌) در بصره‌ يا محلة جوز در غرب‌ بغداد است‌ (ابن‌ جوزي‌، يوسف‌، مرآة، 8(2)/481؛ ابن‌ خلكان‌، 3/142؛ قس‌: ذهبى‌، همانجا). برخى‌ از راويان‌ در نقل‌ روايات‌ از ابن‌ جوزي‌، وي‌ را به‌ سبب‌ اشتغال‌ خانواده‌اش‌ به‌ تجارت‌ مس‌، صفار نيز خوانده‌اند (ذهبى‌، همان‌، 4/1344؛ قس‌: ابن‌ خلكان‌، همانجا). 
عبدالرحمان‌ در محلة درب‌ حبيب‌ (يا باب‌ حبيب‌) بغداد به‌ دنيا آمد (ابن‌ رجب‌، 1/400). تولد او را بين‌ سالهاي‌ 508 -512ق‌/1114- 1118م‌ نوشته‌اند. ابن‌ رجب‌ دربارة سال‌ ولادت‌ او دو روايت‌ از خود وي‌ به‌ دست‌ مى‌دهد: نخست‌ اينكه‌ او به‌ خط خود نوشته‌ بوده‌ است‌ كه‌: «سال‌ ولادتم‌ دقيقاً معلوم‌ نيست‌، اين‌ قدر مى‌دانم‌ كه‌ در 514ق‌ كه‌ پدرم‌ درگذشت‌، حدوداً سه‌ ساله‌ بوده‌ام‌»؛ ديگر آنكه‌: «در سال‌ درگذشت‌ استادم‌، ابن‌ زاغونى‌ (527ق‌)، به‌ سن‌ بلوغ‌ رسيدم‌» (همانجا). بدين‌ سان‌ تولد وي‌ در 511 يا 512ق‌ خواهد بود. 
ابن‌ جوزي‌ كودكى‌ را در رفاه‌، صلاح‌ و عفاف‌ (ابن‌ جوزي‌، عبدالرحمان‌، صيد الخاطر، 578؛ ابن‌ رجب‌، 1/412) و به‌ سرپرستى‌ مادر و عمه‌اش‌ سپري‌ كرد، با كسى‌ آميزش‌ نداشت‌ و با كودكان‌ بازي‌ نمى‌كرد (ابن‌ كثير، 13/32). خود مى‌گويد كه‌ مادر التفات‌ چندانى‌ به‌ وي‌ نداشته‌ است‌ (عبدالواحد، 4، به‌ نقل‌ از صيد الخاطر ). عمه‌اش‌ او را براي‌ كسب‌ علم‌ به‌ داييش‌، ابوالفضل‌ محمد بن‌ ناصر بغدادي‌ سپرد (ابن‌ رجب‌، 1/400، 412؛ ابن‌ خلكان‌، 4/293؛ ذهبى‌، همانجا؛ ابن‌ عماد، 4/330). خود در المنتظم‌ مى‌نويسد كه‌ ابوالفضل‌ عهده‌دار آموختن‌ حديث‌ به‌ من‌ شد و من‌ مسند احمد بن‌ حنبل‌ و ديگر كتابهاي‌ مهم‌ و اصلى‌ را به‌ قرائت‌ او نزد شيوخ‌ شنيدم‌ و به‌ خاطر سپردم‌ (10/162-163، نيز 7- 8، 164). نيز در مشيخة آورده‌: شيخ‌ ما ابن‌ ناصر مرا در كودكى‌ نزد شيوخ‌ مى‌برد، و عوالى‌ (احاديث‌ داراي‌ اسناد عالى‌) را به‌ گوش‌ من‌ مى‌رساند و همة سماعات‌ مرا به‌ خط خود مى‌نوشت‌ و از آنان‌ براي‌ من‌ اجازه‌ مى‌گرفت‌. پس‌ آنگاه‌ كه‌ معنى‌ طلب‌ علم‌ را دريافتم‌، داناترين‌ استادان‌ و فهيم‌ترين‌ محدثان‌ را براي‌ ملازمت‌ برمى‌گزيدم‌ و به‌ فضل‌ استادان‌ نظر داشتم‌، نه‌ به‌ شمار آنان‌ (ص‌ 53؛ ابن‌ رجب‌، 1/401). 
نخستين‌ سماع‌ ابن‌ جوزي‌ در 5 سالگى‌ (516ق‌) بود (ذهبى‌، همان‌، 4/1342). خود در صيد الخاطر مى‌نويسد: من‌ از كودكى‌ شيفتة دانش‌ بودم‌، پس‌ بدان‌ پرداختم‌؛ آنگاه‌ علاقه‌مند شدم‌ كه‌ همة رشته‌هاي‌ علوم‌ را بياموزم‌ و در صدد بر آمدم‌ كه‌ هر رشته‌ را نيز به‌ كمال‌ فرا گيرم‌ (ص‌ 59). نيز مى‌افزايد: تحمل‌ سختيها در راه‌ كسب‌ دانش‌ در كام‌ جان‌ من‌ از عسل‌ برايم‌ شيرين‌تر بود، در كودكى‌ قرصى‌ چند نان‌ خشك‌ بر مى‌داشتم‌ و براي‌ آموختن‌ حديث‌ بيرون‌ مى‌رفتم‌ و بر كنار نهر عيسى‌ مى‌نشستم‌، آن‌ نام‌ را بدون‌ آب‌ نمى‌توانستم‌ بخورم‌، پس‌ لقمه‌اي‌ نام‌ مى‌خوردم‌ و با آن‌ جرعه‌اي‌ آب‌ مى‌نوشيدم‌، چشم‌ همت‌ من‌ چيزي‌ جز لذت‌ كسب‌ دانش‌ نمى‌ديد (همان‌، 316). شيفتة مطالعه‌ بود. خود مى‌نويسد: از مطالعه‌ سير نمى‌شوم‌. فهرست‌ كتابهاي‌ وقف‌ شده‌ بر مدرسة نظاميه‌ را كه‌ بالغ‌ بر 000 ،6مجلد است‌. ديده‌ام‌. همچنين‌ فهرست‌ كتابهاي‌ ابوحنفيه‌، حميدي‌، شيخ‌ عبدالوهاب‌ بن‌ ناصر و ابومحمد بن‌ خشاب‌ را هم‌ كه‌ چندين‌ بار چهار پا بود، ديده‌ام‌. بيش‌ از 000 ،20مجلد [ اِ ] مطالعه‌ كرده‌ام‌ و هنوز در طلب‌ آموختنم‌ (همان‌، 571 -572). 
تحصيلات‌واستادان‌: آنچه‌ ابن‌جوزي‌ در مشيخةووفيات‌المنتظم‌ در باب‌ مشايخ‌ و استادان‌ خود آورده‌ است‌، تصوير نسبتاً روشنى‌ از آموخته‌هاي‌ او به‌ دست‌ مى‌دهد و با توجه‌ به‌ تاريخ‌ درگذشت‌ استادانش‌ معلوم‌ مى‌شود كه‌ وي‌ در دوران‌ كودكى‌ و نوجوانى‌ در مجالس‌ درس‌ بسياري‌ از بزرگان‌ علم‌ و ادب‌ حضور يافته‌ و از آنان‌ در علوم‌ متداول‌ زمان‌ اجازة كتبى‌ يا شفاهى‌ اخذ كرده‌ است‌. مشهورترين‌ استادان‌ وي‌ اينانند: 
1. ابوالفضل‌ محمد بن‌ ناصر بن‌ على‌ بن‌ عمر بغدادي‌ (467-550ق‌/ 1075- 1155)، معروف‌ به‌ سلامى‌، حافظ و اديب‌ كه‌ نخستين‌ آموزشها و هدايت‌ و ارشاد علمى‌ و اخلاقى‌ وي‌ را بر عهده‌ داشت‌ (مشيخة، 53). 
2. ابوالقاسم‌ على‌ بن‌ يعلى‌ علوي‌ هروي‌ كه‌ نخستين‌ استاد خطابة وي‌ است‌ و به‌ تشويق‌ همو بود كه‌ ابن‌ جوزي‌ در 9 سالگى‌ به‌ منبر رفت‌ (همان‌، 114- 115؛ نيز نك: بخش‌ وعظ و خطابه‌ در همين‌ مقاله‌). 
3. ابوالسعادات‌ احمد بن‌ احمد... بن‌ متوكل‌ (د 521ق‌/1127م‌) كه‌ به‌ وي‌ حديث‌ آموخت‌ و اجازه‌اي‌ به‌ خط خويش‌ به‌ او داد كه‌ در آن‌ نسبت‌ خود را تا منصور دوانيقى‌ رسانده‌ بود ( مشيخة، 65 -67، المنتظم‌، 10/7). 
4. فاطمه‌ بنت‌ حسين‌ بن‌ حسن‌ بن‌ فضلوية رازي‌ (بنت‌ محمد بن‌ حسين‌بن‌فضلويةرازي‌بزاز: مشيخة، 198) كه‌ ابن‌جوزي‌ كتاب‌ ذم‌الغيبة ابراهيم‌ حربى‌ را به‌ قرائت‌ استادش‌، ابوالفضل‌ محمد بن‌ ناصر، نزد وي‌ خواند. همچنين‌ مجالسى‌ از ابن‌ سمعون‌ و مسند شافعى‌ و جز آنها را از او آموخت‌. فاطمه‌ واعظى‌ متعبد بود و در رباط خويش‌ به‌ تعليم‌ زنان‌ اشتغال‌ داشت‌. وي‌ در 521ق‌ هنگامى‌ كه‌ ابن‌ جوزي‌ 10 ساله‌ بود، درگذشت‌ ( مشيخة، 198- 199، المنتظم‌، 10/7- 8). 
5. ابوعبدالله‌ حسين‌ بن‌ محمد بن‌ عبدالوهاب‌ (د 524ق‌/1130م‌)، نحوي‌، لغوي‌ و شاعر معروف‌ به‌ بارع‌ كه‌ به‌ وي‌ حديث‌ آموخت‌ و اجازة كتبى‌ داد ( مشيخة، 73- 75، المنتظم‌، 10/16- 19). 
6. ابونصر احمد بن‌ محمد بن‌ عبدالقاهر طوسى‌ (د 525ق‌) كه‌ به‌ وي‌ حديث‌ آموخت‌ و اجازه‌ داد كه‌ همة روايات‌ او را نقل‌ كند ( مشيخة، 110-111، المنتظم‌، 10/21). 
7. ابوالقاسم‌ هبةالله‌ بن‌ محمد شيبانى‌ كاتب‌ (د 525ق‌) كه‌ همة مسند احمد بن‌ حنبل‌ و تمامى‌ غيلانيات‌ و اجزاء المزكى‌ را به‌ وي‌ آموخت‌. ابن‌ جوزي‌ مى‌نويسد كه‌ جز اينها را نيز به‌ قرائت‌ استاد و شيخش‌، ابوالفضل‌ محمد بن‌ ناصر، از وي‌ آموخته‌ و كتابت‌ كرده‌ است‌ ( مشيخة، 53 -54، المنتظم‌، 10/24). 
8. ابوالعز احمد بن‌ عبيدالله‌ معروف‌ به‌ ابن‌ كادش‌ (د 526ق‌) كه‌ به‌ او اجازه‌ داد تا آنچه‌ از وي‌ شنيده‌ است‌، روايت‌ كند ( المنتظم‌، 10/28). 
9. ابوالحسن‌ على‌ بن‌ عبيدالله‌ زاغونى‌ (د 527ق‌)، محدث‌، نحوي‌، لغوي‌، فقيه‌ و خطيب‌ كه‌ ابن‌ جوزي‌ با وي‌ مصاحبت‌ داشت‌ و از او حديث‌ و فقه‌ و وعظ فراگرفت‌ ( مشيخة، 79-81، المنتظم‌، 10/30، 32). 
10. ابوبكر محمد بن‌ عبدالله‌ عامري‌ (د 530ق‌/1136م‌)، معروف‌ به‌ ابن‌ جنازه‌، محدث‌، فقيه‌ و واعظ متصوف‌ كه‌ به‌ وي‌ حديث‌ و تفسير آموخت‌ ( مشيخة، 142- 145، المنتظم‌، 10/64). 
11. ابوالقاسم‌ نصر بن‌ حسين‌ مقري‌ معروف‌ به‌ ابن‌ حبار (د 531ق‌) كه‌ نزد وي‌ قرائات‌ قرآن‌ آموخت‌ ( المنتظم‌، 10/71). 
12. ابوبكر احمد بن‌ محمد بن‌ احمد دينوري‌ (د 532ق‌)، فقيه‌ و محدث‌ و استاد مناظره‌ كه‌ ابن‌ جوزي‌ مدتى‌ در درسهاي‌ او شركت‌ جست‌ ( المنتظم‌، 10/73). 
13. ابوسعد اسماعيل‌ بن‌ احمد مؤذّن‌ نيشابوري‌ (د 532ق‌)، فقيه‌ بزرگ‌ كه‌ به‌ او اجازة كتبى‌ داد تا همة روايات‌ او را نقل‌ كند ( مشيخة، 109-110، المنتظم‌، 10/74). 
14 و 15. ابوالمظفر عبدالمنعم‌ بن‌ عبدالكريم‌ بن‌ هوازن‌ قشيري‌ (د 532ق‌) و ابوالقاسم‌ زاهر بن‌ طاهر شحامى‌ (د 533ق‌) كه‌ به‌ وي‌ اجازة روايت‌ داده‌اند ( المنتظم‌، 10/75، 80). 
16. شافع‌ بن‌ عبدالرشيد جيلى‌ (د 541ق‌) كه‌ ابن‌ جوزي‌ در كودكى‌ در حلقة درس‌ وي‌ حضور مى‌يافته‌ و كسب‌ علم‌ مى‌كرده‌ است‌ (همان‌، 10/121-122). 
از استادان‌ وي‌ آنان‌ كه‌ نامشان‌ در ذيل‌ مى‌آيد، اغلب‌ به‌ وي‌ اجازة نقل‌ حديث‌ داده‌اند: 
17. ابوبكر وجيه‌ بن‌ طاهر نيشابوري‌ (همان‌، 10/124). 
18. ابوشجاع‌ عمر بن‌ ابى‌الحسن‌ بسطامى‌ (د 542ق‌/1147م‌) كه‌ كتاب‌ شمائل‌النبى‌ ابوعيسى‌ترمذي‌ و جز آن‌ را به‌ وي‌ آموخت‌ ( مشيخة، 141-142، المنتظم‌، 10/128). 
19. ابوالفتح‌ عبدالملك‌ بن‌ ابى‌ القاسم‌ عبدالله‌ بن‌ ابى‌ سهل‌ كروخى‌ (د 548ق‌/1153م‌) كه‌ ابن‌ جوزي‌ جامع‌ ترمذي‌ و مناقب‌ احمد بن‌ حنبل‌ و جز اينها را از وي‌ شنيده‌ است‌ ( مشيخة، 87 - 88، المنتظم‌، 10/154). 
20. ابواسحاق‌ ابوالوقت‌ عبدالاول‌ بن‌ عيسى‌ سجزي‌ هروي‌ (د 553ق‌/1158م‌)، مدرس‌ حديث‌ در نظامية بغداد (ابن‌ خلكان‌، 2/392) كه‌ صحيح‌ بخاري‌ را به‌ روايت‌ داوودي‌ و نيز مسند دارمى‌ و منتخب‌ مسند عبد بن‌ حميد را براي‌ ابن‌ جوزي‌ روايت‌ كرده‌ است‌ (ابن‌ جوزي‌، عبدالرحمان‌، المنتظم‌، 10/177، 182-183). 
21. ابوحكيم‌ ابراهيم‌ بن‌ دينار نهروانى‌ (د 556ق‌/1161م‌)، عالم‌ بر مذهب‌ و خلاف‌ و فرائض‌ و مدرس‌ مدرسة ابن‌ شمحل‌ و مدرسة باب‌ الازج‌. ابن‌ جوزي‌ خود مى‌گويد: قرآن‌ و مذهب‌ و فرائض‌ را نزد وي‌ آموختم‌ و مدتى‌ در مدرسة ابن‌ شمحل‌ معيد او بودم‌ و پس‌ از او مدرسه‌ به‌ من‌ سپرده‌ شد و من‌ در آنجا به‌ تدريس‌ پرداختم‌ ( مشيخة، 184-186، المنتظم‌، 10/201-202؛ ابن‌ رجب‌، 1/404). 
22. ابوالبركات‌ سعدالله‌ بن‌ محمد بن‌ على‌ بن‌ احمدي‌ (د 557ق‌/ 1162م‌) كه‌ ابن‌ جوزي‌ كتاب‌ السنة لالكائى‌ را به‌ روايت‌ طريثيئى‌ از او شنيد ( المنتظم‌، 10/204، مشيخة، 191-193: سعدالله‌ بن‌ على‌ ابن‌ محمد بن‌ حمدي‌). 
23-31. ابوبكر محمد بن‌ عبدالباقى‌ انصاري‌ ( مشيخة، 54 - 58، المنتظم‌، 10/92-94)؛ ابوالقاسم‌اسماعيل‌ بن‌احمدسمرقندي‌( مشيخة، 82 - 85، المنتظم‌، 10/98)؛ ابونصر احمد بن‌ منصور بن‌ احمد (حمد ابن‌منصور بن‌حمد: مشيخة، 163-164) صوفى‌همدانى‌ ( المنتظم‌، 10/99-100)؛ حافظ ابوالبركات‌ عبدالوهاب‌ بن‌ مبارك‌ انماطى‌ ( مشيخة، 85 -86، المنتظم‌، 10/108، صيد الخاطر، 200)؛ ابوالمعالى‌ عبدالخالق‌ بن‌ احمد بن‌ عبدالصمد شيبانى‌، معروف‌ به‌ ابن‌ البدن‌ ( مشيخة، 101-103، المنتظم‌، 10/109)؛ ابوالحسن‌ محمد بن‌ احمد، معروف‌ به‌ ابن‌ صرما ( مشيخة، 111-113، المنتظم‌، 10/110)؛ ابومنصور محمد بن‌ عبدالملك‌ بن‌ حسن‌ بن‌ ابراهيم‌ بن‌ خيرون‌ مقري‌، آخرين‌ كسى‌ كه‌ از جوهري‌ ( صاحب‌ صحاح‌ ) با اجازه‌ روايت‌ كرده‌ است‌ ( مشيخة، 81 -82، المنتظم‌، 10/115)؛ ابوسعد احمد بن‌ محمد بغدادي‌ اصفهانى‌ ( مشيخة، 93-96، المنتظم‌، 10/116-117)؛ ابومنصور موهوب‌ بن‌ احمد جواليقى‌ (د 540ق‌) مدرس‌ ادب‌ در نظامية بغداد (سيوطى‌، بغية، 401) كه‌ ابن‌ جوزي‌ نزد وي‌ حديث‌، غريب‌ الحديث‌، ادب‌ و لغت‌ آموخت‌ و كتاب‌ المعرب‌ و ديگر تصانيفش‌ را نزد او خواند ( مشيخة، 124-126، المنتظم‌، 10/31، 118، صيد الخاطر، 200). 
ابن‌ جوزي‌ در جاي‌ جاي‌ المنتظم‌ به‌ ويژه‌ در وفيات‌ آن‌ (ج‌ 9، 10) بيش‌ از 70 تن‌ و در مشيخة 89 تن‌ (ص‌ 197-202) از استادان‌ خود را نام‌ مى‌برد كه‌ بسياري‌ از آنان‌ به‌ وي‌ اجازة روايت‌ داده‌اند (ابن‌ رجب‌، 1/401). 
اوضاع‌ و احوال‌ روزگار او: دوران‌ زندگى‌ ابن‌ جوزي‌ مقارن‌ با خلافت‌ 6 تن‌ از خلفاي‌ عباسى‌ است‌: المسترشد (512 - 529ق‌/1118- 1135م‌)، الراشد (529 -530ق‌)، المقتفى‌ (530 - 555ق‌)، المستنجد (555 -566ق‌)، المستضى‌ء (566 - 575ق‌) و الناصر (575 -622ق‌). 
بغداد در اين‌ روزگار همچون‌ ديگر شهرها و مانند بسياري‌ از دورانهاي‌ ديگر پرآشوب‌ و محل‌ برخوردهاي‌ تعصب‌ آميز بين‌ فرقه‌هاي‌ مختلف‌ و گروههاي‌ كلامى‌ و مذاهب‌ فقهى‌ بود كه‌ به‌ صورتهاي‌ گوناگون‌، مانند مناظره‌، مجادله‌ و منازعات‌ شديد، جلوه‌گر مى‌شد. در اين‌ برخوردها با انتقال‌ قدرت‌ از خليفه‌اي‌ به‌ خليفة ديگر و گاه‌ با عزل‌ و نصب‌ وزيري‌، يا با روي‌ كار آمدن‌ اميري‌، فرقه‌اي‌ يا گروهى‌ بر ديگر گروهها تفوق‌ مى‌يافت‌. همچنين‌ گاه‌ اتفاق‌ مى‌افتاد كه‌ برخى‌ از علما با قدرت‌ بيان‌ يا شخصيت‌ علمى‌ يا مذهبى‌ خويش‌ خليفه‌ يا وزيري‌ را متمايل‌ به‌ مذهب‌ خويش‌ سازند و موجبات‌ برتري‌ گروه‌ و رونق‌ مذهب‌ خويش‌ را فراهم‌ آورند و مخالفان‌ را از صحنه‌ خارج‌ و منزوي‌ كنند. ذكر نمونه‌هايى‌ از وقايع‌ مذكور در المنتظم‌ مى‌تواند تا اندازه‌اي‌ نشان‌ دهندة سيماي‌ فكري‌ و اجتماعى‌ آن‌ روزگار باشد: 
در 515ق‌ قاضى‌ ابوالقاسم‌ اسماعيل‌ بن‌ ابى‌ العلاء صاعد بن‌ محمد بخاري‌ معروف‌ به‌ ابن‌ دانشمند، مدرس‌ حنفيان‌، به‌ بغداد آمد و در خانة سلطان‌ به‌ وعظ نشست‌. سلطان‌ و خواص‌ در مجلس‌ او حضور يافتند. شافعيان‌ به‌ دارالخلافه‌ شكايت‌ بردند كه‌ ابن‌ دانشمند در باب‌ بزرگان‌ مذهب‌ او بى‌اعتنايى‌ روا مى‌دارد (9/224). 
ابوالفتوح‌ محمد بن‌ فضل‌ اسفراينى‌ معروف‌ به‌ ابن‌ معتمد (487- 538ق‌) در رباط خويش‌ مجلس‌ داشت‌ و بر مذهب‌ اشعري‌ سخن‌ مى‌گفت‌. سخنان‌ او فتنه‌ها و لعنها برانگيخت‌ و ميان‌ او و ابوالحسن‌ على‌ ابن‌ حسين‌ غزنوي‌ (د 551ق‌) معارضاتى‌ درگرفت‌. يكديگر را بر منبر دشنام‌ مى‌دادند. ابوالحسن‌ غزنوي‌ نزد سلطان‌ رفت‌ و گفت‌: ابوالفتوح‌ فتنه‌انگيز است‌ و بارها در بغداد آشوب‌ بر پا كرده‌، صواب‌ آن‌ است‌ كه‌ او را از شهر اخراج‌ كنند. پس‌ سلطان‌ فرمان‌ داد، و ابوالفتوح‌ در رمضان‌ همان‌ سال‌ اخراج‌ شد (10/107- 108، 110-111). 
ابوالحسن‌ غزنوي‌ كه‌ به‌ نوشتة ابن‌ جوزي‌ تمايل‌ به‌ تشيع‌ داشت‌ و براي‌ خاندان‌ خلافت‌ احترام‌ چندانى‌ قائل‌ نبود، پس‌ از مرگ‌ سلطان‌ مسعود (547ق‌/1152م‌) خود گرفتار شد، اموالش‌ مصادره‌ گشت‌ و او را از سخنرانى‌ بازداشتند (10/168، نيز نك: 125). 
در آغاز خلافت‌ المستضى‌´، ابوالمظفر محمد بن‌ محمد بروي‌ (د 567ق‌) به‌ تبليغ‌ مذهب‌ اشعري‌ و ذم‌ حنابله‌ پرداخت‌ (10/239). به‌ نوشتة ابن‌ جوزي‌ وي‌ در نظاميه‌ در سخنرانى‌ خود گفت‌ اگر كار در دست‌ من‌ بود، بر حنبليان‌ جزيه‌ تعيين‌ مى‌كردم‌. از اين‌ رو خود و زن‌ و فرزند كوچكش‌ به‌ دست‌ حنبليان‌ مسموم‌ و كشته‌ شدند (همانجا، حاشيه‌). 
منازعات‌ و اختلافات‌ فرقه‌ها و مذاهب‌ گاه‌ چنان‌ بالا مى‌گرفت‌ كه‌ منتهى‌ به‌ منع‌ وعاظ از جلوس‌ بر منبر مى‌شد، چنانكه‌ در المنتظم‌ آمده‌، از اواسط 550ق‌ تا آغاز 552ق‌ وعاظ بجز 3 تن‌ از سخنرانى‌ بر منابر منع‌ شده‌ بودند (10/169). 
در لابه‌لاي‌ رويدادهايى‌ كه‌ ابن‌ جوزي‌ در المنتظم‌ آورده‌ است‌، به‌ رغم‌ فشارهاي‌ فراوان‌ علماي‌ اهل‌ سنت‌ و دولتمردان‌ عباسى‌، نشانه‌هايى‌ از تلاشهاي‌ شيعيان‌ اثنا عشري‌ براي‌ كسب‌ قدرت‌ به‌ چشم‌ مى‌خورد: 
در 547ق‌ مردي‌ متصوف‌ كه‌ مردم‌ را موعظه‌ مى‌كرد، دستگير شد. او را به‌ ديوان‌ بردند. نزد وي‌ الواحى‌ از گل‌ يافتند كه‌ بر آنها نام‌ امامان‌ دوازده‌گانه‌ نوشته‌ شده‌ بود. پس‌ او را به‌ اتهام‌ رفض‌ سر برهنه‌ در محلة باب‌ النوبى‌ گرداندند و پس‌ از تأديب‌ خانه‌نشين‌ كردند (10/147- 148). 
همچنين‌ در 559ق‌ محتسب‌ به‌ فرمان‌ وزير گروهى‌ از حصيربافان‌ را در شهر گرداند، جرم‌ آنان‌ اين‌ بود كه‌ نام‌ دوازده‌ امام‌ را بر حصيرها نوشته‌ بودند (10/208). 
گزارشهاي‌ ديگر نيز از زمينة مساعد براي‌ پذيرش‌ تشيع‌ حكايت‌ مى‌كند. چنانكه‌ ابن‌ جوزي‌ يكى‌ از علل‌ توجه‌ مردم‌ به‌ صدقة بن‌ وزير واسطى‌ را كه‌ در بغداد بر منبر مى‌رفت‌، سخنان‌ رفض‌آميز وي‌ ذكر مى‌كند (10/204). رفتن‌ المقتفى‌ در 553ق‌ به‌ زيارت‌ مرقد امام‌ حسين‌(ع‌) نيز مى‌تواند يكى‌ از نشانه‌هاي‌ نفوذ و قدرت‌ تشيع‌ در اين‌ دوران‌ باشد (نك: 10/1/18). در وقايع‌ سال‌ 571ق‌ نيز آمده‌ است‌ كه‌ تشيع‌ در اين‌ ايام‌ نيرو گرفته‌ بوده‌ است‌، تا آنجا كه‌ صاحب‌ المخزن‌ به‌ خليفه‌ مى‌نويسد كه‌ ابن‌ جوزي‌ را بايد در مبارزه‌ با بدعتها تقويت‌ كرد (10/259؛ ابن‌ رجب‌، 1/407). در اين‌ دوران‌ تصوف‌ نيز زمينة مساعدي‌ براي‌ رشد يافت‌. گزارشهايى‌ اين‌ سخن‌ را تأييد مى‌كند: بنفشه‌، كنيز محبوب‌ خليفه‌ المستضى‌´، در بازار مدرسه‌ رباطى‌ براي‌ زنان‌ صوفى‌ بنا نهاد و خود آن‌ را گشود و در آن‌ سخنرانى‌ كرد و آن‌ را به‌ خواهر ابوبكر صوفى‌، شيخ‌ رباط روزنى‌، اختصاص‌ داد (ابن‌ جوزي‌، عبدالرحمان‌، المنتظم‌، 10/271). ابوالحسن‌ محمد بن‌ مظفر بن‌ على‌ بن‌ مسلمه‌ (د 542ق‌) خانة خود در دارالخلافه‌ را رباط صوفيه‌ كرد (همان‌، 10/129). 
ابن‌ جوزي‌ در صيد الخاطر تصويري‌ اين‌ چنين‌ از روزگار خود ارائه‌ مى‌كند: از اين‌ روزگار و مردم‌ آن‌ سخت‌ بپرهيز، نيكى‌ و ايثارگري‌ بر جاي‌ نمانده‌ است‌، كسى‌ نيست‌ كه‌ در انديشة مردم‌ باشد و كسى‌ نيست‌ كه‌ به‌ ياري‌ درويشان‌ برخيزد. اعانتها يا به‌ عنوان‌ اداي‌ نذر است‌ يا همراه‌ با استخفاف‌ (ص‌ 469). در جاي‌ ديگر مى‌نويسد كه‌ بيشتر دولتمردان‌ از بيم‌ بركناري‌ از منصب‌ تن‌ به‌ اجراي‌ فرمانهاي‌ ستمكارانة فرمانروايان‌ مى‌دهند و بسياري‌ كسان‌ را ديده‌ام‌ كه‌ براي‌ كسب‌ مقام‌ قضا يا شهادت‌ از بذل‌ مال‌ دريغ‌ نمى‌كنند و هدف‌ آنان‌ از اين‌ كار جاه‌طلبى‌ است‌. آنان‌ - گاه‌ با دريافت‌ مبلغى‌ ناچيز و گاه‌ از بيم‌ صاحبان‌ قدرت‌ - بر آنچه‌ شناختى‌ از آن‌ ندارند، شهادت‌ خلاف‌ واقع‌ مى‌دهند (ص‌ 445). 
دربارة مدارس‌ مى‌گويد: تأسيس‌ مدارس‌ در روزگار ما مخاطره‌ آميز است‌ زيرا گروه‌ كثيري‌ از متفقهان‌ براي‌ آموختن‌ علم‌ جدل‌ در آنها سكنى‌ مى‌گزينند، از علوم‌ شريعت‌ روي‌ مى‌گردانند، از آمد و رفت‌ به‌ مساجد دوري‌ مى‌جويند و به‌ مدرسه‌ و القاب‌ بسنده‌ مى‌كنند (ص‌ 475). 
دربارة رباطها و خانقاهها نيز مى‌نويسد: آنها خالى‌ از هرگونه‌ فايده‌اند، زيرا صوفيان‌ در آنها بساط جهل‌ و تن‌ پروري‌ مى‌گسترند و آواي‌ محبت‌ و قرب‌ دروغين‌ سر مى‌دهند، از اشتغال‌ به‌ آموختن‌ سرباز مى‌زنند و سيرة عرفاي‌ راستين‌ چون‌ سري‌ و جنيد را ترك‌ مى‌كنند (همانجا). 
ابن‌ جوزي‌ روزگار خويش‌ را دوران‌ ريا، شهرت‌ طلبى‌، عوام‌ فريبى‌ و مريد پروري‌ مى‌خواند و مى‌نويسد: كسانى‌ را در جامة پارسايان‌ مى‌بينيم‌ كه‌ بهترين‌ غذاها را مى‌خورند، با توانگران‌ دوستى‌ دارند، از درويشان‌ دوري‌ مى‌جويند، بدون‌ حاجبان‌ و خادمان‌ خويش‌ جايى‌ نمى‌روند، بر مردم‌ تكبر مى‌ورزند، از اينكه‌ مولانا خوانده‌ شوند، لذت‌ مى‌برند و روزگار خود را به‌ بيهودگى‌ تباه‌ مى‌كنند (همان‌، 485). بيشتر سلاطين‌ از راههاي‌ نادرست‌ مال‌ گرد مى‌آورند و در راههاي‌ ناشايست‌ خرج‌ مى‌كنند. گويى‌ آن‌ اموال‌ نه‌ از آن‌ خدا كه‌ از آن‌ خودشان‌ است‌. دانشمندان‌ نيز يا بر اثر فقر يا از بيم‌ نام‌ و جان‌ با آنان‌ همراهى‌ مى‌كنند (همان‌، 510). 
نكتة تأمل‌ برانگيز در عصر ابن‌ جوزي‌ (سدة 6ق‌/12م‌) سكوت‌ نسبتاً آشكار دستگاه‌ خلافت‌ و بزرگان‌ بغداد در برابر يكى‌ از بزرگ‌ترين‌ رويدادهاي‌ تاريخ‌ جهان‌، يعنى‌ جنگهاي‌ صليبى‌ (490-690ق‌/1094- 1291م‌) است‌ كه‌ ميان‌ مسلمانان‌ و مسيحيان‌ و به‌ بيانى‌ ديگر ميان‌ شرق‌ و غرب‌، نزديك‌ به‌ 200 سال‌ ادامه‌ داشت‌. ابن‌ جوزي‌ به‌ عنوان‌ مسلمانى‌ دانشمند و مورخ‌ روزگار خود تقريباً معاصر و شاهد دو دوره‌ از اين‌ جنگها بوده‌ است‌: دورة فتوحات‌ صليبيان‌ يعنى‌ تصرف‌ بخش‌ بزرگى‌ از شام‌ و تشكيل‌ امارت‌ نشينهاي‌ لاتينى‌ در شهرهاي‌ بيت‌المقدس‌، انطاكيه‌، طرابلس‌ و رها (اورفا)، و دورة واكنش‌ مسلمانان‌ در مقابل‌ صليبيان‌ به‌ سركردگى‌ سرداران‌ رشيد جامعة اسلامى‌ چون‌ عمادالدين‌ زنگى‌، نورالدين‌ زنگى‌ و سپس‌ صلاح‌الدين‌ ايوبى‌ و باز پس‌ گيري‌ بيت‌المقدس‌ و ديگر شهرهاي‌ مهم‌ كه‌ تقريباً خود جوش‌ و بى‌ارتباط با مركز خلافت‌ تحقق‌ يافت‌. 
خلفاي‌ ناتوان‌ عباسى‌، امرا و وزراي‌ جاه‌طلب‌ و علماي‌ غافل‌ بغداد چنان‌ سرگرم‌ بازيهاي‌ سياسى‌، درگيريها و قدرت‌ جوييهاي‌ فردي‌، منازعات‌ كلامى‌ و كشمكشهاي‌ مذهبى‌ بودند كه‌ نه‌ تنها اقدامى‌ در برانگيختن‌ مسلمانان‌ و گسيل‌ كردن‌ نيرو براي‌ مقابله‌ انجام‌ نگرفت‌، بلكه‌ استمداد مكرر گروههايى‌ از مردم‌ جنگ‌زدة شام‌ كه‌ به‌ بغداد پناه‌ مى‌آوردند، نيز بى‌پاسخ‌ ماند (حتى‌، 807 -822). 
در آثار ابن‌ جوزي‌ هم‌، چنانكه‌ انتظار مى‌رود، به‌ نكاتى‌ كه‌ حكايت‌ از همدردي‌ و نگرانى‌ وي‌ در برابر اين‌ تصادم‌ بزرگ‌ كند، بر نمى‌خوريم‌، حتى‌ در المنتظم‌، بزرگ‌ترين‌ تأليف‌ تاريخى‌ او نيز بجز خبرهايى‌ كوتاه‌ از اين‌ درگيريها كه‌ گاه‌ از لابه‌لاي‌ حوادث‌ هر سال‌ به‌ دست‌ مى‌دهد، چيز قابل‌ توجهى‌ نمى‌يابيم‌. 
زندگى‌ اجتماعى‌ - فرهنگى‌: مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ زندگى‌ اجتماعى‌ - فرهنگى‌ ابن‌ جوزي‌ با نخستين‌ مجالس‌ وعظ وي‌ آغاز مى‌شود و بيشترين‌ ماية شهرت‌ وي‌ نيز همين‌ بعد زندگانى‌ اوست‌ كه‌ تا پايان‌ عمر در آثار خود او و ديگران‌ منعكس‌ شده‌ است‌: 
خطابه‌ و وعظ: نخستين‌ بار در 520ق‌/1126م‌ كه‌ هنوز كودكى‌ 9 ساله‌ بود، بر منبر رفت‌. خود مى‌نويسد كه‌ مرا نزد ابوالقاسم‌ على‌ بن‌ يعلى‌ علوي‌ هروي‌ بردند. او سخنانى‌ از وعظ به‌ من‌ آموخت‌ و پيراهنى‌ بر من‌ پوشاند و آنگاه‌ كه‌ براي‌ وداع‌ با مردم‌ بغداد در رباطى‌ نزديك‌ باروي‌ شهر نشست‌، مرا بر منبر فرستاد. من‌ آنچه‌ از وي‌ آموخته‌ بودم‌، در اجتماعى‌ كه‌ نزديك‌ به‌ 50 هزار تن‌ مى‌شد، بيان‌ كردم‌ ( المنتظم‌ 9/259). 
ابن‌ جوزي‌ در زمان‌ وزارت‌ ابن‌ هبيره‌، (544 -560ق‌) با سخنرانيهاي‌ خويش‌ كه‌ هر جمعه‌ در منزل‌ او برگزار مى‌شد، به‌ شهرت‌ رسيد (ابن‌ رجب‌، 1/403). خطوط اصلى‌ محتواي‌ خطبه‌هاي‌ وي‌ احياء قدرت‌ خلافت‌، دفاع‌ شديد از سنت‌، رد بدعت‌ و مخالفت‌ با اهل‌ بدعت‌، ستايش‌ از امام‌ احمد و پيروان‌ او و سرزنش‌ مخالفان‌ آنان‌ بود (نك: همانجا؛ 2 EI). در مجالس‌ وعظ ابن‌ جوزي‌ خلفا، وزرا، دانشمندان‌ و بزرگان‌ شركت‌ مى‌كردند. وي‌ خود در المنتظم‌ به‌ برخى‌ از اين‌ مجالس‌ اشاره‌ مى‌كند. مثلاً مى‌نويسد كه‌ پس‌ از درگذشت‌ المقتضى‌ و در آغاز خلافت‌ المستنجد (ربيع‌الاول‌ 555) مجلسى‌ براي‌ سوگواري‌ به‌ مدت‌ 3 روز در بيت‌ النوبه‌ منعقد شد كه‌ من‌ در آن‌ سخن‌ راندم‌... المستنجد در پايان‌ ماه‌ سوگواري‌ پدرش‌ به‌ من‌ و گروهى‌ از دولتمردان‌ و دانشمندان‌ خلعت‌ بخشيد و به‌ من‌ اجازه‌ داد كه‌ در جامع‌ قصر سخنرانى‌ كنم‌. از 28 ربيع‌الا¸خر در اين‌ جامع‌ به‌ وعظ پرداختم‌. در اين‌ مجلس‌ پيوسته‌ بين‌ 10 تا 15 هزار تن‌ شركت‌ مى‌جستند (10/193-194). 
در دورة خلافت‌ المستضى‌ء (566 - 575ق‌/1171- 1179م‌)، ابن‌ جوزي‌ به‌ اوج‌ شهرت‌ خويش‌ رسيد، تا آنجا كه‌ به‌ عنوان‌ بزرگ‌ترين‌ واعظ حنبليان‌ شناخته‌ مى‌شد. در 21 جمادي‌ الاول‌ 574 خليفه‌ فرمان‌ داد كه‌ صفه‌اي‌ در جامع‌ قصر براي‌ جلوس‌ و سخنرانى‌ شيخ‌ ابوالفتح‌ بن‌ منى‌ فقيه‌ حنبلى‌ بسازند و در جمادي‌ الا¸خر همين‌ سال‌ فرمان‌ داد كه‌ قبر احمد بن‌ حنبل‌ را بازسازي‌ كنند. پيروان‌ ديگر مذاهب‌ از اين‌ كارها كه‌ براي‌ حنبليان‌ انجام‌ مى‌گرفت‌ - و پيش‌ از آن‌ معمول‌ نبود - سخت‌ آزرده‌ شدند. ابن‌ جوزي‌ مى‌گويد: مردم‌ به‌ من‌ مى‌گفتند: گرايش‌ خليفه‌ به‌ حنابله‌ به‌ خاطر تو و از تأثير كلام‌ توست‌... و من‌ بر اين‌، خداي‌ را سپاس‌ مى‌گويم‌ (همان‌، 10/283-284). 
در 527ق‌ شيخ‌ و استاد وي‌ ابوالحسن‌ بن‌ زاغونى‌ كه‌ در جامع‌ منصور، نزديك‌ قبر معروف‌، در باب‌ بصره‌ و نيز در مسجد ابن‌ فاعوس‌ مجلس‌ درس‌ و وعظ و مناظره‌ داشت‌، درگذشت‌. ابوعلى‌ بن‌ راذانى‌ جاي‌ وي‌ را در اين‌ مجلس‌ گرفت‌ و به‌ سبب‌ خردسالى‌ ابن‌ جوزي‌ از سپردن‌ آن‌ به‌ وي‌ خودداري‌ شد. پس‌ وي‌ نزد انوشروان‌ وزير رفت‌ و فصلى‌ در مواعظ ايراد كرد و بدين‌ سان‌ اجازه‌ يافت‌ كه‌ در جامع‌ منصور به‌ وعظ بنشيند. خود مى‌گويد: در نخستين‌ روز مجلس‌ من‌ همة فقهاي‌ بزرگ‌ مذهب‌ ما، چون‌ عبدالواحد بن‌ شنيف‌ و ابوعلى‌ بن‌ قاضى‌ و ابوبكر ابن‌ عيسى‌ و ابن‌ قسامى‌ و جز اينان‌ حضور داشتند. آنگاه‌ در مسجد نزديك‌ قبر معروف‌ و باب‌ بصره‌ و نهر معلى‌ سخن‌ راندم‌. اين‌ مجالس‌ همچنان‌ ادامه‌ يافت‌ و مورد استقبال‌ قرار گرفت‌ (همان‌، 10/30). 
ابن‌ جبير ضمن‌ مشاهدات‌ خويش‌ از بغداد (580ق‌/1184م‌) در گزارش‌ «مجالس‌ علم‌ و وعظ» با ستايشى‌ مبالغه‌آميز از شخصيت‌ علمى‌، ادبى‌ و دينى‌ ابن‌ جوزي‌ تصويري‌ روشن‌ از يك‌ از مجالس‌ وعظ او به‌ دست‌ مى‌دهد: بامداد روز شنبه‌ در مجلس‌ شيخ‌ فقيه‌... ابن‌ جوزي‌ كه‌ در برابر منزل‌ او در ساحل‌ شرقى‌ دجله‌ برپا مى‌شد، حاضر شدم‌. پس‌ از جلوس‌ وي‌ بر منبر و پيش‌ از شروع‌ خطابه‌ بيست‌ و چند تن‌ قاري‌ با همخوانى‌ و ترتيبى‌ خاص‌ آياتى‌ از قرآن‌ مجيد را تلاوت‌ كردند. آنگاه‌ وي‌ به‌ خطابه‌ پرداخت‌ و در آغاز هر بخش‌ از سخن‌ خويش‌ اوايل‌ آيات‌ خوانده‌ شده‌ و در پايان‌ هر بخش‌ اواخر آن‌ آيات‌ را همچون‌ قافيه‌ مى‌آورد و در عين‌ حال‌ ترتيب‌ آيات‌ را نيز حفظ مى‌كرد... سخن‌ او دلها را شيفته‌ مى‌ساخت‌ و به‌ پرواز درمى‌آورد و جانها را مى‌گداخت‌ تا آنجا كه‌ بانگ‌ ناله‌ برمى‌خاست‌ و گنهكاران‌ فرياد توبه‌ و استغاثه‌ برمى‌كشيدند و چون‌ پروانگان‌ كه‌ خود را به‌ شعلة شمع‌ مى‌زنند، به‌ پاي‌ وي‌ مى‌افتادند... و گروهى‌ از خود بى‌ خود مى‌شدند... آنگاه‌ طرح‌ مسائل‌ آغاز شد و از هر سوي‌ مجلس‌ رقعه‌هاي‌ سؤال‌ به‌ سوي‌ وي‌ روان‌ گشت‌. او سريعاً بدانها پاسخ‌ مى‌داد، بيشترين‌ فايدة مجالس‌ او همين‌ پاسخ‌ به‌ پرسشها بود (ص‌ 196- 198؛ قس‌: ابن‌ رجب‌، 1/411). 
ابن‌ جبير از دو مجلس‌ ديگر وي‌ در همان‌ سال‌ گزارش‌ مى‌دهد: يكى‌ در سحرگاه‌ پنجشنبه‌ 11 صفر در باب‌ بدر در صحنى‌ از كاخهاي‌ خليفه‌ و ديگري‌ در روز شنبه‌ 13 صفر در همانجا. در گزارش‌ مجلس‌ اول‌ آورده‌ است‌ كه‌ در اين‌ مجلس‌، علاوه‌ بر عموم‌ مردم‌، خليفه‌ و مادرش‌ و كسانى‌ ديگر از حرم‌ او حاضر بودند (همان‌، 198- 199، 200). 
ابن‌ جوزي‌ بارها در المنتظم‌ به‌ مجالس‌ خود و استقبال‌ مردم‌ از آنها اشاره‌ مى‌كند. مثلاً در يك‌ جا مى‌نويسد: به‌ فرمان‌ خليفه‌ در پنجشنبه‌ 5 رجب‌ 570 بعد از نماز عصر مجلسى‌ در باب‌ بدر تشكيل‌ شد. مردم‌ از هنگام‌ نماز صبح‌ شروع‌ به‌ گرفتن‌ جا براي‌ خويش‌ كردند، هر صفه‌ به‌ 18 نفر به‌ بهاي‌ 18 قيراط كرايه‌ داده‌ شد. سرانجام‌ كار بدانجا رسيد كه‌ برخى‌ حاضر شدند براي‌ نشستن‌ در كنار آن‌ 18 تن‌ 6 قيراط بپردازند (10/252). در جاي‌ ديگر مى‌گويد: در روز عاشوراي‌ 571ق‌ به‌ فرمان‌ خليفه‌ مجلسى‌ در حضور وي‌ برپا شد. مردم‌ از نيمه‌ شب‌ براي‌ شنيدن‌ سخنان‌ من‌ به‌ باب‌ بدر روي‌ آوردند. انبوه‌ جمعيت‌ بيش‌ از حد بود، تا آنجا كه‌ درها را بستند. ناگزير گروه‌ بيشماري‌ در راههاي‌ پيوسته‌ به‌ اين‌ مكان‌ ايستادند (همان‌،10/256).در جايى‌ديگر آورده‌ است‌ كه‌ در 11رمضان‌ 572 در خانة ظهيرالدين‌ صاحب‌ المخزن‌ به‌ وعظ نشستم‌. خليفه‌ حضور داشت‌، به‌ عامة مردم‌ نيز اجازة ورود داده‌ شد. در اين‌ مجلس‌ چنان‌ سخن‌ گفتم‌ كه‌ همه‌ شگفت‌ زده‌ شدند، تا آنجا كه‌ ظهيرالدين‌ به‌ من‌ گفت‌ كه‌ خليفه‌ به‌ وي‌ گفت‌ است‌: «اين‌ مرد چنان‌ سخن‌ مى‌گويد كه‌ گويى‌ از آدميان‌ نيست‌» (همان‌، 10/265). 
ابن‌ جوزي‌ در بسياري‌ جاها به‌ مجالس‌ ديگر خود اشاره‌ مى‌كند كه‌ در آنها خليفه‌، وزرا، دولتمردان‌، علما، فقها، قضات‌، شيوخ‌ و بزرگان‌ و ديگر طبقات‌ مردم‌ شركت‌ داشتند. گفته‌ شده‌ كه‌ شمار شركت‌ كنندگان‌ اين‌ مجالس‌ گاه‌ به‌ 100 هزار تن‌ مى‌رسيده‌ است‌ (همان‌، 10/284، جم: نك: ذهبى‌، العبر، 3/119؛ يافعى‌، 3/489). در اين‌ مجالس‌ غالباً عدة زيادي‌ از روي‌ تنبيه‌ توبه‌ مى‌كردند و بعضى‌ از شدت‌ تأثير موي‌ از سر مى‌كندند (ابن‌ جوزي‌، همان‌، 10/263، 267، 269). به‌ گفتة خود او بيش‌ از 100 هزار تن‌ به‌ دست‌ او توبه‌ كردند ( القصاص‌، 117) و بيش‌ از 100 هزار [؟] تن‌ نيز به‌ دست‌ وي‌ اسلام‌ آوردند (همانجا). ولى‌ سبط او مى‌نويسد: هزار تن‌ يهودي‌ و نصرانى‌ به‌ دست‌ وي‌ مسلمان‌ شدند (ابن‌ جوزي‌، يوسف‌، مرآة، 8(2)/482). نوشته‌اند كه‌ المستضى‌ء پيوسته‌، حتى‌ در هنگام‌ بيماري‌ در مجالس‌ وعظ او شركت‌ مى‌جست‌ (ابن‌ رجب‌، 1/407). 
از كارهاي‌ بى‌سابقة ابن‌ جوزي‌ بيان‌ يك‌ دوره‌ تفسير قرآن‌ بر منبر است‌. خود مى‌گويد: در 17 جمادي‌ الاول‌ 570 تفسير قرآن‌ را بر منبر به‌ پايان‌ رساندم‌. پس‌ در همانجا سجدة شكر به‌ جاي‌ آوردم‌ و گفتم‌ از زمان‌ نزول‌ قرآن‌ تاكنون‌ واعظى‌ را نمى‌شناسم‌ كه‌ همة قرآن‌ را در مجلس‌ وعظ تفسير كرده‌ باشد ( المنتظم‌، 10/251). 
ابن‌ جوزي‌ در مجالسى‌ كه‌ خليفه‌ حاضر بود، به‌ موعظة وي‌ مى‌پرداخت‌. چنانكه‌ خود در المنتظم‌ آورده‌، در مجلس‌ خطاب‌ به‌ خليفه‌ گفت‌: «اي‌ اميرالمؤمنين‌ اگر دربارة تو سخن‌ گويم‌، از تو مى‌ترسم‌ و اگر سكوت‌ كنم‌ بر تو مى‌ترسم‌، اما من‌ به‌ سبب‌ محبت‌ به‌ تو ترس‌ بر تو را بر ترس‌ خويش‌ از تو مقدم‌ مى‌دارم‌» (10/285). 
تدريس‌ و شاگردان‌: جز خطابه‌ و وعظ، تدريس‌ بخش‌ مهمى‌ از زندگى‌ اجتماعى‌ ابن‌ جوزي‌ را در برمى‌گرفت‌. وي‌ استادي‌ بزرگ‌ و مدرسى‌ توانا بود و چنانكه‌ خود مى‌گويد در 5 مدرسه‌ تدريس‌ مى‌كرده‌ است‌ (همان‌، 10/284)، اما در منابع‌ به‌ 4 مدرسة ذيل‌ اشاره‌ شده‌ است‌: 
1. ابن‌ شمحل‌: اين‌ مدرسه‌ را ابن‌ شمحل‌ در مأمونيه‌ ساخت‌ و ابن‌ جوزي‌ مدتى‌ در آن‌ معيد ابوحكيم‌ نهروانى‌ بود. سپس‌ اين‌ مدرسه‌ بدو سپرده‌ شد و در آن‌ به‌ تدريس‌ پرداخت‌ (همان‌، 10/201). 
2. بنفشه‌: اين‌ مدرسه‌ خانة نظام‌الدين‌ ابونصر بن‌ جهير بود. بنفشه‌ آن‌ را خريد و مدرسه‌ كرد و به‌ ابوجعفر صباغ‌ سپرد. كليد مدرسه‌ مدتى‌ در دست‌ او بود. سپس‌ از وي‌ باز ستد و بدون‌ درخواست‌ ابن‌ جوزي‌ به‌ وي‌ سپرد. اين‌ مدرسه‌، چنانكه‌ ابن‌ جوزي‌ مى‌نويسد، طبق‌ وقف‌ نامة آن‌، وقف‌ پيروان‌ احمد بن‌ حنبل‌ بوده‌ است‌ (همان‌، 10/252-253). ابن‌ جوزي‌ از 25 شعبان‌ 570 درس‌ خود را در اين‌ مدرسه‌ با حضور قاضى‌ القضاة، حاجب‌ الباب‌ و فقهاي‌ بغداد آغاز كرد (همانجا). 
3. شيخ‌ عبدالقادر: اين‌ مدرسه‌ تا زمان‌ وزارت‌ ابن‌ يونس‌ حنبلى‌ (583 -584ق‌) در دست‌ عبدالسلام‌ بن‌ عبدالوهاب‌ بن‌ عبدالقادر جيلى‌ بود. در اين‌ سال‌ پس‌ از متهم‌ ساختن‌ وي‌ و سوزاندن‌ كتابهايش‌ مدرسة نياي‌ او را نيز از وي‌ برگرفتند و به‌ ابن‌ جوزي‌ سپردند (ابن‌ رجب‌، 1/425-426). 
4. درب‌ دينار: اين‌ مدرسه‌ را ابن‌ جوزي‌ در درب‌ دينار ساخت‌ و كتابهاي‌ خود را بر آن‌ وقف‌ كرد (ذهبى‌، سير، 21/383). خود مى‌گويد: در 3 محرم‌ 570 كار در اين‌ مدرسه‌ را آغاز كردم‌ و در آن‌ روز 14 مبحث‌ در رشته‌هاي‌ مختلف‌ علمى‌ تدريس‌ كردم‌ ( المنتظم‌، 10/250). 
گروهى‌ از نويسندگان‌ و محققان‌ متقدم‌ و معاصر، چون‌ دولتشاه‌ سمرقندي‌ (ص‌ 152)، رازي‌ (1/197)، حالى‌ (ص‌ 4) و سعيد نفيسى‌ (ص‌ 125) ابن‌ جوزي‌ را به‌ غلط از مدرسان‌ مدرسة نظامية بغداد و استاد سعدي‌، شاعر نامدار ايران‌ (ح‌ 600 -694ق‌) دانسته‌اند. به‌ احتمال‌ قوي‌ منشأ اين‌ اشتباه‌ اشارتى‌ است‌ كه‌ سعدي‌ در «بوستان‌» (ص‌ 350) به‌ تحصيلات‌ خويش‌ در نظامية بغداد كرده‌ و در «گلستان‌» (ص‌ 80) از «شيخ‌ اجل‌ ابوالفرج‌ بن‌ جوزي‌» به‌ عنوان‌ استاد خود نام‌ برده‌ است‌. با توجه‌ به‌ تاريخ‌ وفات‌ ابن‌ جوزي‌ (597 ق‌) و تاريخ‌ ولادت‌ سعدي‌ و تاريخ‌ احتمالى‌ ورود او به‌ بغداد (ح‌ 621ق‌) اين‌ سخن‌ نمى‌تواند درست‌ باشد، و ابن‌ جوزي‌ مذكور در «گلستان‌» بايد ابوالفرج‌ جمال‌ الدين‌ عبدالرحمان‌ بن‌ يوسف‌، پسر ابومحمد محيى‌الدين‌ يوسف‌ و نوادة ابوالفرج‌ عبدالرحمان‌ بن‌ على‌ بن‌ جوزي‌ باشد كه‌ در 631ق‌ به‌ نيابت‌ پدرش‌ كه‌ از سوي‌ المستنصر به‌ سفارت‌ مصر رفته‌ بود، مدرس‌ كرسى‌ حنبلى‌ در مدرسة مستنصريه‌ گرديد و در 656 ق‌ در زمان‌ سقوط بغداد به‌ دست‌ تاتار كشته‌ شد (نك: كسائى‌، 200-202). 
افزون‌ بر اين‌ خواجه‌ نظام‌الملك‌، بانى‌ و واقف‌ مدرسة نظامية بغداد، در وقف‌ نامه‌ شرط كرده‌ بود كه‌ مدرسه‌ و املاك‌ِ موقوفة آن‌ در اصل‌ و فرع‌ وقف‌ بر پيروان‌ شافعى‌ است‌ و بايد مدرسان‌ و واعظان‌ و كتابدار آن‌ همه‌ شافعى‌ مذهب‌ باشند ( المنتظم‌، 9/66). بنابراين‌ نمى‌توان‌ پذيرفت‌ كه‌ مردي‌ چون‌ ابن‌ جوزي‌ كه‌ از كودكى‌ بر مذهب‌ حنبلى‌ باليده‌ و به‌ عنوان‌ واعظ و چهرة برجستة حنبليان‌ بغداد شهرت‌ يافته‌، با مدرسة نظامية بغداد ارتباطى‌ داشته‌ باشد، و بدين‌ سان‌ سخن‌ فؤاد بستانى‌ نيز كه‌ ابن‌ جوزي‌ را از شاگردان‌ و مدرسان‌ نظاميه‌ دانسته‌، مردود است‌ (نك: بستانى‌ ف‌). 
گروه‌ زيادي‌ در رشته‌هاي‌ مختلف‌ علمى‌ از ابن‌ جوزي‌ بهره‌مند شده‌ و جمعى‌ كتابهايى‌ را نزد او خوانده‌اند، از آن‌ جمله‌اند: طلحة العلثى‌ و ابوعبدالله‌ بن‌ تيميه‌، خطيب‌ حرّان‌ كه‌ كتاب‌ زاد المسير او را در تفسير نزد او خوانده‌ است‌ (ابن‌ رجب‌، 1/425). 
گروه‌ بيشماري‌ از امامان‌، حافظان‌، فقيهان‌ و جز اينها، حديث‌ از وي‌ شنيده‌ و تصانيفش‌ را بر او خوانده‌اند. 
گروهى‌ نيز از او روايت‌ كرده‌اند كه‌ از آن‌ جمله‌اند: پسرش‌، صاحب‌ علامه‌ محيى‌الدين‌ يوسف‌، استاد دارالمستعصم‌؛ پسر ديگرش‌، على‌ ناسخ‌؛ نوه‌اش‌، ابوالمظفر شمس‌الدين‌ يوسف‌ بن‌ قزاوغلى‌ (معروف‌ به‌ سبط ابن‌ جوزي‌)؛ شيخ‌ موفق‌الدين‌ ابن‌ قدامه‌؛ حافظ عبدالغنى‌؛ ابن‌ دبيثى‌؛ ابن‌ قطيعى‌؛ ابن‌ نجار؛ ضيا؛ يلدانى‌؛ ابن‌ خليل‌؛ ابن‌ عبدالدائم‌؛ نجيب‌ عبداللطيف‌ حرانى‌ كه‌ او آخرين‌ شاگرد وي‌ در سماع‌ حديث‌ بوده‌ است‌ (همانجا؛ ذهبى‌، سير، 21/367). 
گروهى‌ ديگر از او اجازة روايت‌ اخذ كرده‌اند. از آن‌ جمله‌اند: ابن‌ جبير اندلسى‌؛ زكى‌الدين‌ عبدالعظيم‌ منذري‌؛ صائن‌ الدين‌ محمد بن‌ انجب‌ نعال‌ بغدادي‌؛ ناصح‌الدين‌ بن‌ حنبلى‌ واعظ (ابراهيم‌، 1/36)؛ شيخ‌ شمس‌الدين‌ عبدالرحمان‌؛ احمد بن‌ ابى‌ الخير؛ خضر بن‌ حمويه‌؛ قطب‌ بن‌ عصرون‌ (ذهبى‌، همانجا) و الفخر على‌ بن‌ بخاري‌ كه‌ آخرين‌ اينان‌ بوده‌ است‌ (ابن‌ رجب‌، 1/425). 
منازعات‌ دينى‌ - سياسى‌: ابن‌ جوزي‌ جز وعظ و تدريس‌ و گاه‌ شركت‌ در مناظرات‌ علماي‌ مذاهب‌ مختلف‌ (ابن‌ جوزي‌، المنتظم‌، 10/258) و تأليف‌ كه‌ تقريباً سراسر اوقات‌ او را اشغال‌ مى‌كرد، به‌ كاري‌ ديگر نپرداخت‌ و حتى‌ جز براي‌ سفر حج‌ از بغداد خارج‌ نشد (همان‌، 10/120، 182؛ ابن‌ رجب‌، 1/411). با آنكه‌ خلفا و صاحبان‌ قدرت‌ بدو عنايت‌ داشتند ( المنتظم‌، 10/284؛ ابن‌ رجب‌، 1/409)، هيچ‌ سمت‌ رسمى‌ و سياسى‌ بر عهده‌ نگرفت‌ و به‌ رغم‌ آنكه‌ مكرر در صيد الخاطر (مثلاً ص‌ 508، 511، جم) و ديگر آثارش‌ چون‌ تلبيس‌ ابليس‌ ارتباط علما با دولتمردان‌ را نكوهش‌ و تقبيح‌ مى‌كند، از جاي‌ جاي‌ المنتظم‌ برمى‌آيد كه‌ خود با خلفا، وزرا و ديگر صاحبان‌ قدرت‌ در ارتباط بوده‌ است‌ (مثلاً 10/257، 259، جم). در دو مورد چنانكه‌ خود مى‌گويد خليفه‌ مسئوليتى‌ به‌ وي‌ مى‌سپارد: نخست‌ اينكه‌ در 569 ق‌ كه‌ همة وعاظ جز 3 تن‌ از تشكيل‌ مجالس‌ ممنوع‌ مى‌شوند، وي‌ به‌ عنوان‌ تنها خطيب‌ حنبليان‌ بغداد تعبين‌ مى‌گردد (همان‌، 10/242)، اما اين‌ سمت‌ را نمى‌توان‌ مقامى‌ رسمى‌ و دولتى‌ شمرد، زيرا منشأ آن‌ بيشتر قبول‌ عامى‌ بوده‌ كه‌ وي‌ نزد هم‌ مذهبان‌ خود داشته‌ است‌. مورد ديگر اينكه‌ در 571ق‌ به‌ پيشنهاد صاحب‌ المخزن‌ و فرمان‌ خليفه‌ به‌ عنوان‌ مسئول‌ مبارزه‌ با بدعتها (تفتيش‌ عقايد) برگزيده‌ مى‌شود (همان‌، 10/259)، كه‌ اين‌ سمت‌ نيز به‌ نظر مى‌رسد بيش‌ از آنكه‌ جنبة حكومتى‌ داشته‌ باشد، صبغة مذهبى‌ دارد و با توجه‌ به‌ تعصبى‌ كه‌ ابن‌ جوزي‌ نسبت‌ به‌ اهل‌ بدعت‌ داشته‌، و در آثارش‌ به‌ ويژه‌ تلبيس‌ ابليس‌ و صيدالخاطر تجلى‌ يافته‌ (نك: ابن‌ رجب‌، 1/403)، احتمالاً وي‌ شرعاً خود را مكلف‌ به‌ پذيرفتن‌ اين‌ شغل‌ مى‌دانسته‌ است‌. 
منازعات‌ و مبارزات‌ او در خطابه‌ها و جلسات‌ درس‌ با فرقه‌ها و گروههايى‌ كه‌ وي‌ آنان‌ را اهل‌ بدعت‌ مى‌شمرد و نيز اقدامات‌ شديدي‌ كه‌ وي‌ به‌ عنوان‌ مسئول‌ مبارزه‌ با بدعتها به‌ عمل‌ آورد، موجب‌ گرفتاري‌ او در سالهاي‌ پايانى‌ عمر شد: 
در سبب‌ گرفتاري‌ وي‌ نوشته‌اند: ابن‌ يونس‌ حنبلى‌ در 583ق‌/1187م‌ كه‌ وزارت‌ الناصر را بر عهده‌ داشت‌، احتمالاً به‌ اشارة ابن‌ جوزي‌ و با حضور وي‌، مجلسى‌ بر ضد عبدالسلام‌ بن‌ عبدالوهاب‌ بن‌ عبدالقادر جيلى‌ منعقد ساخت‌ و در آن‌ فرمان‌ داد تا كتابخانة وي‌ را به‌ سبب‌ احتوا بر كتابهاي‌ زندقه‌ و ستاره‌پرستى‌ و علوم‌ اوايل‌ بسوزانند و مدرسة نياي‌ او را از وي‌ بازستانند و به‌ ابن‌ جوزي‌ بسپارند (ابن‌ رجب‌، 425-426). 
در 590 ق‌ الناصر وزارت‌ خويش‌ را به‌ ابوالمظفر مؤيدالدين‌ محمد ابن‌ احمد معروف‌ به‌ ابن‌ قصاب‌ كه‌ شيعه‌ بود، سپرد. وي‌ ابن‌ يونس‌ حنبلى‌ را بازداشت‌ كرد و ياران‌ او را تحت‌ تعقيب‌ قرار داد. عبدالسلام‌ بن‌ عبدالوهاب‌، ابن‌ جوزي‌ را به‌ عنوان‌ مردي‌ ناصبى‌ و از فرزندان‌ ابوبكر و يكى‌ از بزرگ‌ترين‌ ياران‌ ابن‌ يونس‌ به‌ ابن‌ قصاب‌ معرفى‌ كرد و گفت‌ مدرسة نياي‌ مرا گرفتند و به‌ او سپردند و با مشورت‌ او كتابخانة من‌ سوزانده‌ شد. ابن‌ قصاب‌ اين‌ داستان‌ را به‌ الناصر كه‌ به‌ شيعيان‌ گرايش‌ داشت‌ و با ابن‌ جوزي‌ ميانه‌اي‌ نداشت‌ و گاه‌گاه‌ نيز در مجالس‌ وعظ او مورد سرزنش‌ قرار مى‌گرفت‌، در ميان‌ نهاد. پس‌ خليفه‌ فرمان‌ داد تا ابن‌ جوزي‌ را به‌ عبدالسلام‌ واگذارند. عبدالسلام‌ به‌ خانة ابن‌ جوزي‌ آمد، او را دشنام‌ داد، با وي‌ تندي‌ كرد، بر خانه‌ و كتابخانة او مهر نهاد و خانواده‌اش‌ را پراكنده‌ ساخت‌ (ابو شامه‌، 6؛ ذهبى‌، سير، 21/377؛ ابن‌ رجب‌، 1/425-426). 
ابن‌ جوزي‌ را در بند كردند و با كشتى‌ به‌ واسط بردند و در خانه‌اي‌ در «درب‌ الديوان‌» باز داشتند و كسى‌ را براي‌ خدمت‌ و دربانى‌ او گماشتند. در اين‌ مدت‌ كسانى‌ نزد او مى‌رفتند و از او حديث‌ مى‌شنيدند و وي‌ از آنجا اشعار بسياري‌ به‌ بغداد فرستاد. بدين‌ سان‌ 5 سال‌ را در آنجا سپري‌ كرد. ابن‌ رجب‌ مى‌افزايد: در حالى‌ كه‌ 80 سال‌ داشت‌، خود همة كارهاي‌ خويش‌ را انجام‌ مى‌داد: جامه‌ مى‌شست‌، غذا مى‌پخت‌ و آب‌ از چاه‌ مى‌كشيد. او اجازه‌ نداشت‌ كه‌ براي‌ استحمام‌ يا كاري‌ ديگر از خانه‌ خارج‌ شود (همانجا). از ابن‌ جوزي‌ نقل‌ شده‌ است‌ كه‌ گفت‌: در اين‌ مدت‌ روزي‌ يك‌ بار قرآن‌ را ختم‌ مى‌كردم‌ و به‌ سبب‌ اندوهى‌ كه‌ از دوري‌ فرزندم‌ يوسف‌ داشتم‌، سورة يوسف‌ را نمى‌خواندم‌. وي‌ در 595ق‌ آزاد شد و به‌ بغداد بازگشت‌. گروه‌ كثيري‌ با شادي‌ به‌ استقبال‌ او رفتند (ذهبى‌، العبر، 3/110؛ غسانى‌، 253؛ ابن‌ رجب‌، 1/427). جمعه‌ با مردم‌ نماز خواند و شنبه‌ در مجلس‌ وعظى‌ شركت‌ كرد كه‌ در آن‌ مدرسان‌، صوفيان‌ و مشايخ‌ رباطها شركت‌ داشتند. انبوه‌ جمعيت‌ تا بدانجا بود كه‌ صداي‌ وي‌ به‌ انتهاي‌ مجلس‌ نمى‌رسيد. 
در چگونگى‌ آزادي‌ وي‌ از زندان‌ نوشته‌اند كه‌ پسرش‌ محيى‌الدين‌ يوسف‌ كه‌ خود به‌ خطابت‌ اشتغال‌ داشت‌ از مادر خليفه‌ كه‌ نسبت‌ به‌ ابن‌ جوزي‌ تعصبى‌ داشت‌، ياري‌ جست‌ و او از پسرش‌ الناصر خواست‌ تا شيخ‌ را به‌ بغداد بازگرداند. پس‌ ابن‌ جوزي‌ به‌ بغداد باز گردانده‌ شد و چون‌ گذشته‌ به‌ وعظ و درس‌ و تأليف‌ سرگرم‌ بود تا درگذشت‌ (همانجا). 
عقايد و آراء: ابن‌ جوزي‌ با اينكه‌ به‌ عنوان‌ شخصيت‌ ممتاز حنبليان‌ در روزگار خويش‌ شناخته‌ شده‌ است‌ و معاصران‌ او شوكت‌ و رونق‌مذهب‌حنبلى‌ را بر اثرمجاهدات‌وشخصيت‌علمى‌ او مى‌دانسته‌اند، بزرگانى‌ از حنبليان‌ پس‌ از او چون‌ شيخ‌ موفق‌الدين‌ مقدسى‌ در باب‌ او گفته‌اند، از تصانيف‌ وي‌ در سنت‌ و از روش‌ وي‌ در پيروي‌ از سنت‌ خشنود نيستيم‌ (ابن‌ رجب‌، 1/414- 415؛ ذهبى‌، سير، 21/381، 383). 
ابن‌ قادسى‌ پس‌ از ستايش‌ ابن‌ جوزي‌ در زهد و عبادت‌ مى‌نويسد: گروهى‌ از مشايخ‌ ائمة مذهب‌ ما از او ناخشنودند، زيرا در سخنانش‌ گرايش‌ به‌ تأويل‌ ديده‌ مى‌شود (ابن‌ رجب‌، 1/414). به‌ نظر مى‌رسد كه‌ برخى‌ از سخنان‌ وي‌ در مجالس‌ وعظ و نيز بعضى‌ از آثار وي‌ در ايجاد ناخشنودي‌ هم‌ مذهبانش‌ بى‌تأثير نبوده‌ است‌. سبط ابن‌ جوزي‌ مى‌نويسد: روزي‌ جدم‌ ابوالفرج‌ در حضور خليفه‌ الناصر و دانشمندان‌ بزرگ‌ بغداد بر منبر بود، يزيد را لعن‌ كرد، گروهى‌ برخاستند و مجلس‌ را ترك‌ كردند (ابن‌ جوزي‌، يوسف‌، تذكره‌، 261؛ قس‌: همو، مرآة، 8(2)/496). همو مى‌نويسد كه‌ جدم‌ در كتاب‌ الرد على‌ المعتصب‌ العنيد المانع‌ من‌ ذم‌ّ يزيد گفته‌: در حديث‌ آمده‌ است‌ كه‌ هر كس‌ صد يك‌ اعمال‌ يزيد را مرتكب‌ شده‌ باشد، ملعون‌ است‌... و در اين‌ زمينه‌ احاديثى‌ را كه‌ بخاري‌ و مسلم‌ در صحاح‌ خويش‌ آورده‌اند، ذكر مى‌كند (همانجا). 
نوشته‌اند كه‌ وي‌ در عصبيت‌ و تازش‌ به‌ ديگران‌ تحت‌ تأثير خطيب‌ بغدادي‌ بوده‌ و سبط او در مرآة الزمان‌ از اين‌ امر اظهار شگفتى‌ كرده‌ است‌ (محفوظ، 22). 
تشيع‌: ستايشهاي‌ ابن‌جوزي‌ از اهل‌ بيت‌ نظير ذكر فضايل‌ على‌(ع‌) (ابن‌ جوزي‌، يوسف‌، تذكره‌، 284) و حضرت‌ فاطمه‌(ع‌) (همان‌، 278) و ذكر رواياتى‌ در ستايش‌ از حضرت‌ امام‌ حسين‌(ع‌) (همان‌، 245، 246، 252) و نقل‌ حديث‌ از برخى‌ امامان‌ معصوم‌ (همان‌، 324)، بعضى‌ از بزرگان‌ شيعه‌ را بر آن‌ داشته‌ كه‌ در باب‌ شيعه‌ بودن‌ ابن‌ جوزي‌ سخن‌ گويند. خوانساري‌ (5/38) مى‌نويسد: بعيد نيست‌ كه‌ ابن‌ جوزي‌ شيعه‌ بوده‌ و بنا بر مصلحت‌ تظاهر به‌ تسنن‌ مى‌كرده‌ است‌. آنگاه‌ اين‌ دلايل‌ را براي‌ نظر خويش‌ بيان‌ مى‌كند: 1. او بر منبر روايت‌ «ردالشمس‌» را در شأن‌ على‌(ع‌) نقل‌ كرده‌ است‌. 2. چنانكه‌ جمهور علما روايت‌ كرده‌اند، روزي‌ با حضور پيروان‌ دو مذهب‌ (تشيع‌ و تسنن‌) از وي‌ سؤال‌ شد كه‌ ابوبكر افضل‌ است‌ يا على‌(ع‌)؟ وي‌ در پاسخ‌ گفت‌: «من‌ كان‌ بنته‌ ف
ادامه مطلب

امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۴:۰۰:۰۰ ] [ مشاوره مديريت ]

ابن خيره

اِبْن‌ِ خِيَره‌، ابوالقاسم‌ محمد بن‌ ابراهيم‌ مواعينى‌ (د 564ق‌/ 1169م‌)، شاعر، اديب‌ و كاتب‌ دورة موحدي‌. او را به‌ سبب‌ حرفة پدرش‌ مواعينى‌ (فروشندة ابزارخانه‌) يا ابن‌ المواعينى‌ خوانده‌اند (ابن‌ ابار، 2/515؛ مراكشى‌، 6/91). اما صفدي‌ (1/351) ابن‌ مراعينى‌، و حاجى‌ خليفه‌ (1/939) ابن‌ مداعينى‌ نوشته‌اند كه‌ احتمالاً تصحيف‌ كلمة مواعينى‌ است‌. ابن‌ حبيش‌ نيز او را عبدالرحمان‌ خوانده‌ كه‌ ابن‌ ابار (همانجا) آن‌ را خطا دانسته‌ است‌. اطلاعات‌ ما دربارة زندگى‌ وي‌ اندك‌، و محدود به‌ گزارش‌ مختصري‌ است‌ كه‌ ابن‌ ابار و مراكشى‌ (همانجاها) داده‌اند و منابع‌ ديگر تنها با اضافه‌ كردن‌ ابياتى‌ از اشعار او همان‌ اطلاعات‌ را تكرار كرده‌اند. سال‌ تولد او مشخص‌ نيست‌، اما در قرطبه‌ زاده‌ شد و در اشبيليه‌ سكنى‌ گزيد و در آنجا نزد استادان‌ بنامى‌ چون‌ شُريح‌ و يونس‌ بن‌ مغيث‌، ابوعبدالله‌ حفيد مكى‌، ابن‌ ابى‌ خصال‌، احمد بن‌ محمد بن‌ بقى‌، ابن‌ العربى‌ و ابوبكر بن‌ عبدالعزيز به‌ شاگردي‌ پرداخت‌ و مدتى‌ دراز را در ملازمت‌ اين‌ استادان‌ سپري‌ كرد تا اينكه‌ خود به‌ مرحلة استادي‌ رسيد (ابن‌ ابار، مراكشى‌، همانجاها). 
مخلوف‌ (ص‌ 151) وي‌ را در شمار فقهاي‌ طبقة دوازدهم‌ مذهب‌ مالكى‌ قرار داده‌ است‌. ابن‌ خيره‌ داراي‌ خطى‌ خوش‌ بود و در آغاز به‌ شيوة استادِ خويش‌ ابوبكر بن‌ خير مى‌نوشت‌، اما پس‌ از چندي‌ از روش‌ استاد عدول‌ كرد و شيوة زيباتري‌ را پايه‌ نهاد (مراكشى‌، همانجا؛ ابن‌ خطيب‌، 2/338). برخى‌ او را از كاتبان‌ دورة مرابطون‌ دانسته‌اند (پالنسيا، 165) كه‌ محل‌ ترديد است‌. او به‌ دعوت‌ ابوسعيد بن‌ عبدالمؤمن‌ والى‌ غرناطه‌ به‌ غرناطه‌ رفت‌ و حدود دو سال‌ در خدمت‌ او به‌ سر برد (ابن‌ خطيب‌، همانجا). پس‌ از آن‌ براي‌ عهده‌دار شدن‌ كتابت‌ ابوحفص‌ عمر بن‌ عبدالمؤمن‌ فرمانرواي‌ اشبيليه‌ بدانجا روي‌ آورد و به‌ سبب‌ قرابتى‌ كه‌ ميان‌ اين‌ دو به‌ وجود آمد، صاحب‌ مقامى‌ شد و ثروت‌ فراوانى‌ گرد آورد (مراكشى‌، ابن‌ خطيب‌، همانجاها)؛ سپس‌ به‌ مراكش‌ سفر كرد و سرانجام‌ در همانجا درگذشت‌ (مراكشى‌، همانجا). 
چند قطعه‌ از اشعار او (مجموعاً 17 بيت‌) را ابن‌ سعيد (1/242)، صفدي‌ (همانجا) و مقري‌ (3/326) به‌ نقل‌ از سمط الجمان‌ ابن‌ امام‌ ذكر كرده‌اند كه‌ يكى‌ از آنها در مدح‌ ابوحفص‌ بن‌ عبدالمؤمن‌ و ديگري‌ در مدح‌ زبير بن‌ عمر است‌. پالنسيا (همانجا) او را در شمار زجل‌ سرايان‌ قرطبه‌ دانسته‌ است‌. ابن‌ سعيد (همانجا) قطعه‌اي‌ از نثر مسجّع‌ او را نيز آورده‌ است‌. 
مهم‌ترين‌ اثر ابن‌ خيره‌ كه‌ ابن‌ خطيب‌ (همانجا) آن‌ را بى‌نظير خوانده‌، كتابى‌ است‌ با عنوان‌ ريحان‌ الالباب‌ و ريعان‌ الشّباب‌ فى‌ مراتب‌ الا¸داب‌، اين‌ كتاب‌ كه‌ مجموعه‌اي‌ در فنون‌ مختلف‌ ادب‌ است‌، در 7 «مرتبه‌» (كه‌ هر مرتبه‌ خود به‌ منزلة كتابى‌ است‌) تأليف‌ و هر مرتبه‌ آن‌ نيز به‌ چندين‌ باب‌ و فصل‌ در زمينه‌هاي‌ گوناگون‌ شعر و ادب‌ تقسيم‌ شده‌ است‌ (عباس‌، تاريخ‌ النقد، 513). صفدي‌ (همانجا) ضمن‌ ستايش‌ از اين‌ كتاب‌ گفته‌ است‌ كه‌ آن‌ را در دو مجلد بزرگ‌ در اختيار داشته‌ است‌. ابن‌ خيره‌ در مرتبة چهارم‌ اين‌ كتاب‌ كه‌ به‌ فصاحت‌ و بلاغت‌ اختصاص‌ دارد و در آن‌ تأثير پذيرفتن‌ بسيار او از مؤلفان‌ شرقى‌ چون‌ جاحظ در البيان‌ و التبيين‌ و نيز ابن‌ معتز آشكار است‌، به‌ نقد و بررسى‌ جنبه‌هاي‌ گوناگون‌ بيان‌ ادبى‌ و شرح‌ آراي‌ِ خود پرداخته‌ و شرايط فصاحت‌ و بلاغت‌ را به‌ تفصيل‌ ذكر كرده‌ است‌. او كلام‌ را چون‌ فنون‌ ديگر شامل‌ 5 ركن‌ يعنى‌: موضوع‌، صانع‌، صورت‌، آلت‌ و غرض‌ دانسته‌ و پس‌ از آن‌ به‌ بحثهايى‌ چون‌ عيوب‌ كلام‌ و اقسام‌ شعر پرداخته‌ است‌. وي‌ همچنين‌ در پيروي‌ از قاعدة «اطيب‌ الشّعرا كذبه‌» ترديد روا داشته‌ و عبارت‌ «در اكثر موارد» را بدان‌ افزوده‌ است‌. در همين‌ مبحث‌ به‌ تفاوت‌ ميان‌ شعر و خطابه‌ نيز پرداخته‌ و رعايت‌ اختصار در كلام‌ و نيز مطابقت‌ با واقع‌ را از شرايط خطابه‌ دانسته‌است‌. ابن‌ خيره‌ تفاوت‌ ميان‌ شاعران‌ را (از لحاظ سهولت‌ و پيچيدگى‌ شعرشان‌) امري‌ طبيعى‌ دانسته‌، اما از اينكه‌ شعر شاعري‌ واحد، گاه‌ آسان‌ و گاه‌ پيچيده‌ و غامض‌ باشد اظهار شگفتى‌ كرده‌ است‌. وي‌ شعر ابونواس‌ و ابن‌ رومى‌ (ه م‌ م‌) را برتر از ديگر شاعران‌ مى‌دانسته‌ است‌ (عباس‌، همان‌، 513 -521). از اين‌ كتاب‌ چندين‌ نسخه‌ موجود است‌: دانشگاه‌ ليدن‌ (ورهووه‌، )، VII/282 موزة بريتانيا (اليس‌، )، II/191 كتابخانة انجمن‌ سلطنتى‌ تاريخ‌ مادريد (پالنسيا، 178) و نيز يك‌ جزء آن‌ در كتابخانة فاتح‌ استانبول‌ به‌ شمارة 3909 (عباس‌، حاشية نفح‌ الطيب‌، 3/426) نگهداري‌ مى‌شود.
بخشى‌ از اين‌ كتاب‌ كه‌ به‌ تاريخ‌ بنى‌ عياد اختصاص‌ دارد. توسط دوزي‌ در جلد دوم‌ «تاريخ‌ عباديان‌1» كه‌ در 1846م‌ به‌ چاپ‌ رسيده‌، آمده‌ است‌. نيز گزيده‌هايى‌ از آن‌ با ترجمة فرانسوي‌ توسط سانگينتى‌2 (1853م‌) در «مجلة آسياسى‌3»، سري‌ پنجم‌، جلد اول‌، منتشر گرديده‌ است‌ (نك: اليس‌، همانجا). نوشته‌هاي‌ ديگري‌ نيز به‌ او منسوب‌ است‌ كه‌ اكنون‌ اثري‌ از آنها در دست‌ نيست‌، مانند الوشاح‌ المُفَصّل‌ و كتاب‌ الامثال‌ (ابن‌ ابار، همانجا). مراكشى‌ (همانجا) گفته‌ است‌ كه‌ او كتاب‌ ديگري‌ نيز در ادب‌ نوشته‌ بوده‌ كه‌ در آن‌ از شيوة عمر بن‌ عبدالبر در بهجة المجالس‌ پيروي‌ كرده‌ است‌. 
مآخذ: ابن‌ ابار، محمد، التكملة لكتاب‌ الصلة، به‌ كوشش‌ عزت‌ عطار حسينى‌، قاهره‌ 1375ق‌/1956م‌؛ ابن‌ خطيب‌، محمد، الاحاطة، به‌ كوشش‌ محمد عبدالله‌ عنان‌، قاهره‌، 1394ق‌/1974م‌؛ ابن‌ سعيد، على‌، المغرب‌، به‌ كوشش‌ شوقى‌ ضيف‌، قاهره‌، 1955م‌؛ پالنسيا، آنخل‌ گونزالس‌، تاريخ‌ الفكر الاندلسى‌، ترجمة حسين‌ مؤنس‌، قاهره‌، 1955م‌؛ حاجى‌ خليفه‌، كشف‌؛ صفدي‌، خليل‌، الوافى‌ بالوفيات‌، به‌ كوشش‌ هلموت‌ ريتر، بيروت‌، 1381ق‌/ 1962م‌؛ عباس‌، احسان‌، تاريخ‌ النقد الادبى‌ عندالعرب‌، بيروت‌، 1406ق‌/ 1986م‌؛ همو، حاشيه‌ بر نفح‌ الطيب‌، (نك: مقري‌ در همين‌ مآخذ)؛ مخلوف‌، محمد، شجرة النور الزكية، بيروت‌، 1350ق‌؛ مراكشى‌، محمد، الذيل‌ و التكملة، به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌، بيروت‌، 1973م‌؛ مقري‌، احمد، نفح‌ الطيب‌، به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌، بيروت‌، 1388ق‌/1968م‌؛ نيز: 
Ellis, A.G., Catalogue of Arabic Books in the British Museum, London, 1967; Voorthoeve, p., Handlist of Arabic Manuscripts, Leiden, 1980. 
مريم‌ صادقى‌ (رب) 20/5/77 

منبع :

http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=130&avaid=1182



ادامه مطلب
امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۳:۵۹:۵۹ ] [ مشاوره مديريت ]
ابن ظهيره

اِبْن‌ِ ظَهيره‌، عنوان‌ افراد خاندانى‌ از بنى‌ مخنروم‌ كه‌ در سده‌هاي‌ 9 و 10ق‌/15 و 16م‌ به‌ شهرت‌ رسيدند و در مكه‌ عهده‌دار افتاء، قضا و تدريس‌ بودند. زبيدي‌ (3/375) به‌ كتابى‌ با عنوان‌ البُدور المُنيرة فى‌ السادة بنى‌ ظهيرة در شرح‌ حال‌ اين‌ خاندان‌ اشاره‌ كرده‌ است‌. مهم‌ترين‌ افراد خاندان‌ ابن‌ ظهيره‌ اينانند: 
1. ابوحامد محمد بن‌ عبدالله‌ بن‌ ظهيرة بن‌ احمدبن‌ عطية بن‌ ظهيرة قرشى‌ مكى‌، ملقب‌ به‌ جمال‌الدين‌ (اول‌ شوال‌ 751-16 رمضان‌ 817ق‌/2 دسامبر 1350-29 نوامبر 1414م‌)، خطيب‌، قاضى‌ و مفتى‌ مكه‌. او در مكه‌ زاده‌ شد و در همانجا پرورش‌ يافت‌ (ابن‌ فهد، 253). حديث‌ را نزد شيخ‌ خليل‌ مالكى‌، قاضى‌ تقى‌الدين‌ حرازي‌، قاضى‌ عزالدين‌ ابن‌ جماعه‌، شيخ‌ عبدالله‌ يافعى‌، محمد بن‌ احمد بن‌ عبدالمعطى‌ و ديگران‌ (فاسى‌، 2/53 -54) و مقدمات‌ فقه‌ را نزد قاضى‌ ابوالفضل‌ و عمويش‌ قاضى‌ شهاب‌الدين‌ و جمال‌الدين‌ اميوطى‌ و جمعى‌ ديگر فراگرفت‌. سپس‌ به‌ مصر رفت‌ و از زين‌الدين‌ عبدالرحمان‌ بن‌ على‌ ابن‌ هارون‌ ثعلبى‌ و محمد بن‌ على‌ حرانى‌ حديث‌ و از ابوالبقاء محمد بن‌ عبدالبر سبكى‌ و سراج‌الدين‌ بلقينى‌ و ابن‌ ملفَّن‌ و ابن‌ نحوي‌ فقه‌ آموخت‌ (همو، 2/55). 
-56). 
او پس‌ از 770ق‌/1369م‌ بيش‌ از 40 سال‌ در مكه‌ به‌ تدريس‌ پرداخت‌ و از همه‌ جا به‌ گرد وي‌ جمع‌ شدند (ابن‌ فهد، همانجا). از جمله‌ شاگردان‌ وي‌ تقى‌الدين‌ فاسى‌ است‌ كه‌ به‌ گفتة خود وي‌ علم‌ حديث‌ را در فُرع‌ (جايى‌ بين‌ مكه‌ و مدينه‌) از وي‌ آموخته‌ و از او اجازه‌ گرفته‌ است‌ (2/58 -59). ابن‌ فهد مكى‌ از ديگر شاگردان‌ وي‌ در فقه‌ و حديث‌، گويد كه‌ از اوايل‌ سدة 9ق‌ تا زمان‌ وفات‌ وي‌ از او بهره‌ جسته‌ است‌ (ص‌ 255). ابن‌ حجر عسقلانى‌ نيز از جمله‌ شاگردان‌ مبرّز وي‌ در حديث‌ است‌. او در 12 سالگى‌ (785ق‌/1383م‌) نزد ابن‌ ظهيره‌ كه‌ اولين‌ استاد وي‌ در مكه‌ بود، به‌ فراگيري‌ حديث‌ پرداخت‌ (ابن‌ حجر، 7/158؛ سخاوي‌، 8/94). 
ابن‌ ظهيره‌ در مكه‌ مسند افتاء داشت‌ و مردم‌ از نقاط مختلف‌ براي‌ مسائل‌ شرعى‌ خود نزد وي‌ مى‌آمدند (فاسى‌، 2/56)، تا آنجا كه‌ رياست‌ شافعيه‌ در حجاز به‌ او منتهى‌ شد و به‌ قول‌ سخاوي‌ (8/93-94) به‌ عالم‌ حجاز ملقب‌ گشت‌. 
او علاوه‌ بر امور علمى‌ به‌ مشاغل‌ ديوانى‌ نيز مى‌پرداخت‌ و به‌ گفتة ابن‌ حجر (همانجا) در 800ق‌/1398م‌ در مكّه‌ عهده‌دار منصب‌ قضا شد. فاسى‌ (همانجا) گويد كه‌ ولايت‌ حرم‌ شريف‌ و تدريس‌ درس‌ بشير جمدار ناصري‌ بر عهدة وي‌ بود، اما از آن‌ سمت‌ عزل‌ شد و در ذيحجة 806 بار ديگر به‌ قضاي‌ مكه‌ منصوب‌ گرديد و نيز وظايف‌ ديگري‌ چون‌ خطابه‌ و رسيدگى‌ به‌ حرم‌ شريف‌ و حسبة آنجا را به‌ عهده‌ گرفت‌ و تا آخر عمر بارها از اين‌ منصبها عزل‌ و مجدداً منصوب‌ شد، اما در هنگام‌ مرگ‌ همچنان‌ در مسند قضا باقى‌ بود. او همچنين‌ سالها به‌ تدريس‌ در مدارس‌ مجاهديه‌، غياثيه‌ و رسوليه‌ در مكه‌ پرداخت‌ و بعد از وي‌ فرزندش‌ محب‌الدين‌ عهده‌دار آن‌ مسئوليتها شد. ابن‌ ظهيره‌ در مكه‌ درگذشت‌ و در معلاة به‌ خاك‌ سپرده‌ شد (فاسى‌، 2/57 - 58). از آثار او شرحى‌ بر قسمتهايى‌ از الحاوي‌ الصغير از بيع‌ تا وصايا، پاسخ‌ نامه‌اي‌ به‌ سئوالهاي‌ فقهى‌ اهل‌ رهران‌ و پاسخ‌ نامة ديگري‌ به‌ پرسشهاي‌ مردم‌ عدن‌ است‌ (فاسى‌، 2/56؛ ابن‌ قاضى‌ شهبه‌، 4/71؛ ابن‌ فهد، 255؛ سخاوي‌، 8/94). او همچنين‌ دو جزء روايى‌ از احاديث‌ مسند گرد آورده‌ است‌ (ابن‌ فهد، همانجا). فاسى‌ (2/58) از تأليف‌ ديگري‌ از وي‌ با عنوان‌ معجم‌ نام‌ برده‌ است‌. 
2. ابوالبركات‌ كمال‌الدين‌ محمد بن‌ محمد بن‌ حسين‌ بن‌ على‌ بن‌ احمد بن‌ عطية بن‌ ظهيرة مخزومى‌ مكى‌ (765/820ق‌ - 1364/ 1417)، محدث‌ و قاضى‌ مكه‌. او در كودكى‌ به‌ درس‌ قاضى‌ عزالدين‌ ابن‌ جماعه‌ حاضر شد (فاسى‌، 2/287) و نيز از درس‌ جد مادريش‌ شهاب‌الدين‌ احمد بن‌ ظهيره‌ بهره‌ جست‌ و از بهاءالدين‌ ابن‌ عقيل‌ و كمال‌الدين‌ ابن‌ حبيب‌ شنيد و صلاح‌الدين‌ بن‌ ابى‌ عمر و ابن‌ اميله‌ و ابن‌ كثير و گروهى‌ ديگر به‌ وي‌ اجازة نقل‌ حديث‌ دادند و وقتى‌ خود حديث‌ مى‌گفت‌، دانشمندانى‌ مانند نجم‌الدين‌ ابن‌ فهد در مجلس‌ وي‌ حضور مى‌يافتند. او ابتدا به‌ نيابت‌ از جد مادريش‌ به‌ امور حسبه‌ در مكه‌ پرداخت‌ (سخاوي‌، 9/77) و پس‌ از اينكه‌ از مصر بازگشت‌، در 808ق‌ به‌ نيابت‌ از قاضى‌ جمال‌الدين‌ ابن‌ ظهيره‌ به‌ قضاي‌ مكه‌ و رسيدگى‌ به‌ امور حسبة آنجا منصوب‌ شد، اما چون‌ جمال‌الدين‌ فرزند خود محب‌الدين‌ را به‌ نيابت‌ خطابت‌ و قضا برگزيد، روابط آن‌ دو به‌ تيرگى‌ گراييد. جمال‌الدين‌ پس‌ از چندي‌ از قضا عزل‌ شد و چون‌ در 812ق‌ دوباره‌ به‌ اين‌ مقام‌ منصوب‌ گرديد، ابوالبركات‌ را بار ديگر به‌ نيابت‌ برگزيد (در مورد روابط بين‌ آن‌ دو و عزل‌ و نصب‌ ابوالبركات‌، نك: فاسى‌، 2/288-289؛ ابن‌ حجر، 7/246-247). او بعد از درگذشت‌ قاضى‌ جمال‌الدين‌ عهده‌دار قضا و رسيدگى‌ به‌ امور اوقاف‌ و مرزداري‌ مكه‌ گرديد، اما رقابت‌ بين‌ او و قاضى‌ القضاة محب‌الدين‌ احمد فرزند جمال‌الدين‌ مذكور بار ديگر سبب‌ شد كه‌ در 818ق‌ از آن‌ مقام‌ عزل‌ و در 819ق‌ مجدداً به‌ آن‌ مقام‌ منصوب‌ گردد، ولى‌ قاضى‌ محب‌الدين‌ باز به‌ جاي‌ وي‌ نشست‌ و ابوالبركات‌ تا زمان‌ مرگش‌ معزول‌ ماند (فاسى‌، 2/287). او نيز در مكه‌ درگذشت‌ و در معلاة به‌ خاك‌ سپرده‌ شد (ابن‌ حجر، 7/247؛ ابن‌ فهد، 267؛ سخاوي‌، 9/78). 
3. ابوالسعادت‌ محمد بن‌ ابى‌ البركات‌ محمد بن‌ محمد بن‌ حسين‌ ابن‌ على‌ بن‌ احمد بن‌ عطية بن‌ ظهيرة مخزومى‌، ملقب‌ به‌ جلال‌الدين‌ (795-861ق‌/1393-1457م‌)، فقيه‌ شافعى‌ و قاضى‌ مكه‌. كنية ديگر وي‌ ابوالخير است‌ (سخاوي‌، 11/105). او در مكه‌ زاده‌ شد و در همانجا قرآن‌ و مقدمات‌ علوم‌ را فراگرفت‌. سپس‌ فقه‌ را نزد غياث‌الدين‌ گيلانى‌ و جمال‌الدين‌ ابن‌ ظهيره‌ و ابن‌ جزري‌ و اصول‌ عقايد را نزد ابوعبدالله‌ و انوغى‌ و نيز بساطى‌ كه‌ به‌ مكه‌ آمده‌ بود، فراگرفت‌ و در آن‌ علم‌ از بساطى‌ بسيار بهره‌ جست‌ و از شيوخى‌ چون‌ ابن‌ حجر عسقلانى‌ حديث‌ شنيد و تنوخى‌ و هيثمى‌ و بلقينى‌ و ابن‌ ملقن‌ و ديگران‌ به‌ وي‌ اجازه‌ دادند. همچنين‌ از استادش‌ گيلانى‌ و ديگران‌ اجازة افتاء و تدريس‌ يافت‌ و در 812ق‌ به‌ جاي‌ پدر به‌ قضاي‌ مكه‌ منصوب‌ شد. در 820ق‌ خطيب‌ آنجا گرديد و چون‌ با او مخالفت‌ شد، از تصدي‌ آن‌ سرباز زد. سپس‌ در 822ق‌ به‌ جاي‌ خطيب‌ ابن‌ محب‌الدين‌ ابوالفضل‌ نويري‌ به‌ نظارت‌ مسجدالحرام‌ و امور حسبه‌ در مكه‌ تعيين‌ شد و پس‌ از عزل‌ و نصبى‌ چند و وفات‌ رقيبش‌ ابوالفضل‌ در 827ق‌ به‌ قاهره‌ مسافرت‌ كرد و به‌ همان‌ وظايف‌ پرداخت‌. ليكن‌ به‌ زودي‌ براي‌ كسب‌ مقام‌ قضا به‌ مكه‌ بازگشت‌ و بازپس‌ از عزل‌ و نصبى‌ چند در ربيع‌الثانى‌ 846 از قضاي‌ مكه‌ كناره‌ گرفت‌ و به‌ مدينه‌ رفت‌. در آنجا به‌ تدريس‌ فقه‌ و اصول‌ و ديگر علوم‌ پرداخت‌ و بارها به‌ قضا منصوب‌ شد و به‌ هنگام‌ مرگ‌ نيز در مسند قضا بود. 
سخاوي‌ كه‌ ابوالسعادت‌ را بسيار ستوده‌، او را در 856ق‌ در مكه‌ ديده‌ و از محضر او بهره‌ برده‌ است‌. همو با استناد به‌ گفتة ابن‌ حجر و بساطى‌، ابوالسعادت‌ را رئيس‌ مكه‌ و شيخ‌ حجاز و بلاد مجاور آن‌ و يگانه‌ فقيه‌ شافعى‌ مذهب‌ آن‌ ديار خوانده‌ و به‌ نقل‌ از مقريزي‌ آثاري‌ چون‌ تكملة شرح‌ الحاوي‌ در فقه‌، المناسك‌، تعليق‌ على‌ جمع‌ الجوامع‌ و ذيل‌ على‌ طبقات‌ الفقهاء سبكى‌ را به‌ وي‌ نسبت‌ داده‌ است‌ (9/214-216). 
سيوطى‌ (ص‌ 167) افزون‌بر آثارمذكور از تكملةوي‌ بر محطالرجال‌ جمال‌الدين‌ اميوطى‌ در فقه‌ نيز نام‌ برده‌ است‌. 
4. ابوطيب‌ احمد بن‌ محمد بن‌ محمدبن‌ (محمد بن‌) حسين‌ بن‌ على‌ ابن‌ احمد بن‌ عطية بن‌ ظهيرة قرشى‌ مخزومى‌ مكى‌، ملقب‌ به‌ محب‌الدين‌ (825 - 885ق‌/1422-1480م‌)، قاضى‌ و فقيه‌ شافعى‌. او در مكه‌ زاده‌ شد و در همانجا رشد كرد و به‌ حفظ قرآن‌ و فراگيري‌ علوم‌ زمان‌ خويش‌ پرداخت‌. او به‌ درس‌ ابن‌ جزري‌ حاضر شد و از شهاب‌الدين‌ مرشدي‌ و ابوشعر حنبلى‌ و مقريزي‌ و تقى‌الدين‌ ابن‌ فهد و ديگران‌ حديث‌ شنيد و از برخى‌ از آنان‌ اجازه‌ يافت‌ و فقه‌ را نيز نزد پدر و كمال‌الدين‌ اسيوطى‌ فراگرفت‌. سخاوي‌ (2/191) نام‌ استادان‌ او را در علوم‌ مختلف‌ چون‌ فقه‌، معانى‌ و بيان‌، كلام‌ و تصوف‌ به‌ تفصيل‌ بيان‌ كرده‌ و دقت‌ نظر وي‌ را در فراگيري‌ آن‌ علوم‌ ستوده‌ است‌. در 839ق‌ و بعد از آن‌ مشايخ‌ عصر چون‌ تقى‌الدين‌ مقريزي‌ و يحيى‌ بن‌ محمد مغربى‌ شادلى‌ و علم‌الدين‌ احمد اخنائى‌ و ابوالقاسم‌ نويري‌ مالكى‌ و جمعى‌ ديگر به‌ وي‌ اجازه‌ دادند. 
وي‌ در مكه‌ در 847ق‌ به‌ نيابت‌ از پدر بر مسند قضا نشست‌ و بعد از وفات‌ پدرش‌ نيز به‌ استقلال‌ به‌ آن‌ كار پرداخت‌. سپس‌ از آن‌ مقام‌ كناره‌ گرفت‌، اما پس‌ از چندي‌ مجدداً منصوب‌ گرديد و مسئوليتهاي‌ ديگري‌ چون‌ نظارت‌ بر مسجدالحرام‌ و قضاي‌ جده‌ برعهدة او گذاشته‌ شد، ولى‌ مدتى‌ نگذشت‌ كه‌ از همة آنها كناره‌ گرفت‌ و تا آخر عمر به‌ هيچ‌ يك‌ از آن‌ مشاغل‌ روي‌ نياورد، تا اينكه‌ در مكه‌ درگذشت‌ و به‌ رسم‌ بنى‌ مخزوم‌ در برابر حجرالاسود بر وي‌ نماز گذاردند و كنار پدرش‌ در معلاة به‌ خاك‌ سپرده‌ شد. او علاوه‌ بر مشاغل‌ حكومتى‌ به‌ تصنيف‌، تدريس‌ و افتاء نيز مى‌پرداخت‌. سخاوي‌ كه‌ خود محب‌الدين‌ را ديده‌، گويد كه‌ او رديه‌اي‌ بر پسر عمويش‌ خطيب‌ فخرالدين‌ ابوبكر در مسائل‌ فقهى‌ نوشته‌ است‌ (2/190-192). 
كامل‌ المهندس‌ (ص‌ «د»، «ه») اين‌ احتمال‌ را مردود ندانسته‌ كه‌ مؤلف‌ كتاب‌ الفضائل‌ الباهرة فى‌ محاسن‌ مصر و القاهرة محب‌الدين‌ ابن‌ ظهيره‌ باشد و وقايع‌ مصر در 982ق‌/1574م‌ كه‌ در آن‌ كتاب‌ بيان‌ گرديده‌، بعد از وفات‌ مؤلف‌ از سوي‌ برخى‌ از افراد خاندان‌ وي‌ اضافه‌ شده‌ باشد (نك: زركلى‌، 1/231). 
5. جمال‌الدين‌ محمد بن‌ نورالدين‌ محمد بن‌ ابى‌ بكر بن‌ على‌ بن‌ ظهيره‌. دربارة زندگى‌ او در منابع‌ متقدم‌ چيزي‌ در دست‌ نيست‌، ولى‌ بروكلمان‌ II/40) بدون‌ ذكر مأخذي‌ متذكر شده‌ كه‌ او در 820ق‌/1417م‌ در قدس‌ زاده‌ شده‌ و در 843ق‌/1439م‌ به‌ قاهره‌ رفته‌ و در 888ق‌/1483م‌ درگذشته‌ است‌. همو تأليف‌ كتاب‌ الفضائل‌ الباهرة فى‌ محاسن‌ مصر و القاهرة را به‌ وي‌ نسبت‌ داده‌ است‌ (همانجا؛ II/52 )، GAL, اما كامل‌ المهندس‌ (ص‌ «د») با استناد به‌ اينكه‌ جمال‌الدين‌ در 986ق‌ وفات‌ كرده‌ و مؤلف‌ الفضائل‌ الباهرة از شاگردان‌ مقريزي‌ (د 845ق‌/1441م‌) بوده‌ است‌، در انتساب‌ آن‌ به‌ جمال‌الدين‌ ترديد كرده‌ و مؤلف‌ آن‌ را احتمالاً ابواسحاق‌ برهان‌الدين‌ ابراهيم‌ بن‌ على‌ بن‌ محمد بن‌ محمد بن‌ محمد بن‌ حسين‌ بن‌ على‌ بن‌ عطية بن‌ ظهيره‌ (د 891ق‌/1486م‌) يا چنانكه‌ گذشت‌، ابوطيب‌ محب‌الدين‌ ابن‌ ظهيره‌ (د 885ق‌/1480م‌) دانسته‌ است‌. اين‌ كتاب‌ به‌ كوشش‌ مصطفى‌ سقا و كامل‌ المهندس‌ در قاهره‌ 1969م‌ به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌. 
6. ابوبكر بن‌ على‌ بن‌ ابى‌ البركات‌ محمد بن‌ محمد بن‌ حسين‌ بن‌ على‌ بن‌ احمد بن‌ عطية بن‌ ظهيرة مكى‌، ملقب‌ به‌ فخرالدين‌ (838 -889ق‌/ 1435-1484م‌)، فقيه‌ شافعى‌. او در مكه‌ زاده‌ شد و در آنجا رشد كرد و به‌ حفظ قرآن‌ و فراگيري‌ علوم‌ وقت‌ پرداخت‌ و از عمويش‌ ابوالسعادات‌ و ابوالفتح‌ مراغى‌ و شوائطى‌ و تقى‌الدين‌ ابن‌ فهد حديث‌ شنيد و شيوخى‌ چون‌ زين‌الدين‌ زركشى‌، ابن‌ فرات‌، ابن‌ حجر، مقريزي‌ و عينى‌ به‌ وي‌ اجازة نقل‌ حديث‌ دادند. 
فخرالدين‌ همچنين‌ در علوم‌ مختلف‌ چون‌ فقه‌، ادب‌ عرب‌، معانى‌ و بيان‌ و جز آن‌ از برادرش‌ عمر بهره‌ جست‌ و در 858ق‌/1454م‌ در مكه‌ به‌ درس‌ ابن‌ همام‌ نيز حاضر شد. او در 862ق‌ به‌ قاهره‌ مسافرت‌ كرد و در آنجا از علم‌الدين‌ بلقينى‌، ابن‌ ديري‌ و عزالدين‌ حنبلى‌ حديث‌ شنيد و اصول‌ فقه‌ را نزد محلّى‌ و محمد بن‌ محمد بن‌ مرزوق‌ و ديگران‌ فراگرفت‌. سخاوي‌ كه‌ به‌ تفصيل‌ نام‌ استادان‌ و مشايخ‌ وي‌ در علوم‌ مختلف‌ را بيان‌ كرده‌ است‌، مى‌گويد كه‌ جمعى‌ از آنان‌ به‌ وي‌ اجازة افتاء و مخصوصاً تدريس‌ دادند (11/58 -60). همو ابن‌ ظهيره‌ را در 871ق‌ ديده‌ و فضل‌ و دانش‌ و نيز مداومت‌ او را در مطالعه‌ و مباحثه‌ با دانشمندان‌ ستوده‌ است‌ (همانجا). او بارها به‌ قاهره‌ مسافرت‌ كرد و در حجاز به‌ مشاغلى‌ چون‌ ايراد خطابه‌ در مسجد الحرام‌ و مسئوليتهايى‌ چون‌ نظارت‌ بر برخى‌ موقوفات‌ و قضا و در جده‌ (بعد از وفات‌ برادرش‌ كمال‌الدين‌ ابوالبركات‌) گماشته‌ شد. او در مكه‌ درگذشت‌ و همچون‌ ديگر اعضاي‌ اين‌ خاندان‌ در آرامگاه‌ اختصاصى‌ آن‌ خاندان‌ در معلاة به‌ خاكش‌ سپردند (همانجا). 
از او تنها 2 اثر برجاي‌ مانده‌ است‌: 1. غنية الفقير فى‌ حكم‌ حج‌الاجير (همو، 11/59) كه‌ نسخه‌اي‌ از آن‌ در كتابخانة پاريس‌ ( دوسلان‌، شم 4151(3) موجود است‌؛ 2. كفاية المحتاج‌ الى‌ الدماء الواجبة على‌ المعتمر و الحاج‌، كه‌ نسخه‌هايى‌ از آن‌ در دارالكتب‌ مصر (خديويه‌، 3/266) و برلين‌ ( آلوارت‌، شم موجود است‌. كتابى‌ با عنوان‌ بلوغ‌ السول‌ فى‌ احكام‌ بسط روضة الرسول‌ نيز به‌ وي‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌ (سخاوي‌، همانجا). از وصف‌ حاجى‌ خليفه‌ در مورد اين‌ كتاب‌ چنين‌ برمى‌آيد كه‌ او اصل‌ نسخه‌ را ديده‌ است‌ (1/254). 
7. محمد جارالله‌ بن‌ محمد بن‌ ابى‌ بكر بن‌ على‌ بن‌ ظهيرة قرشى‌ مكى‌، ملقب‌ به‌ جمال‌الدين‌ (ز 960ق‌/1553م‌)، مورخ‌ و فقيه‌ حنفى‌. تاريخ‌ وفات‌ وي‌ معلوم‌ نيست‌، اما زركلى‌ (7/59) آن‌ را 986ق‌/1578م‌ و دجيلى‌ (2/227) 960ق‌ گفته‌ و ديگران‌ (سركيس‌، 150؛ قمى‌، 1/345؛ مدرس‌، 8/87) او را در تاريخ‌ اخير در قيد حيات‌ دانسته‌اند. 
از زندگى‌ وي‌ چيز زيادي‌ دانسته‌ نيست‌، فقط مى‌دانيم‌ كه‌ اهل‌ مكه‌ بوده‌ و در همانجا نيز به‌ افتاء پرداخته‌ است‌ (زركلى‌، 7/60). كتاب‌ الجامع‌ اللطيف‌ فى‌ فضل‌ مكة واهلها وبناء البيت‌ الشريف‌ به‌ وي‌ منسوب‌ است‌. مؤلف‌ در مقدمة كتاب‌ (ص‌ 2) خود را محمد جارالله‌ بن‌ ظهيرة قرشى‌ مكى‌ حنفى‌ شناسانده‌ است‌. اما در دليل‌ الكتاب‌ المصري‌ 1972م‌ (ص‌ 221) اين‌ اثر به‌ فردي‌ ديگر به‌ نام‌ محمد بن‌ محمد بن‌ حسين‌ ابن‌ ظهيره‌ منسوب‌ شده‌ است‌ كه‌ با گفتة مؤلف‌ در مقدمة كتاب‌ (ص‌ 2) سازگاري‌ ندارد. اين‌ كتاب‌ بارها، از جمله‌ در 1922، 1938، 1972 و 1973م‌ در قاهره‌ و در 1399ق‌/1979م‌ در بيروت‌ به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌. 
8. على‌ بن‌ جارالله‌ بن‌ محمد بن‌ ابى‌ اليمن‌ بن‌ ابى‌ بكر بن‌ على‌ بن‌ ابى‌ البركات‌ محمد بن‌ ابى‌ السعود محمد بن‌ حسين‌ بن‌ على‌ بن‌ احمد ابن‌ عطية بن‌ ظهيرة قرشى‌ مخزومى‌ مكى‌ (د 1010ق‌/1601م‌)، منطقى‌، شاعر، خطيب‌ و فقيه‌ حنفى‌. او در مكه‌ زاده‌ شد (خفاجى‌، 1/440)، اما از تحصيلات‌ وي‌ چيز زيادي‌ دانسته‌ نيست‌. همچون‌ جدش‌ ابواليمن‌، اولين‌ حنفى‌ مذهب‌ اين‌ خاندان‌، به‌ مذهب‌ حنفى‌ گرايش‌ داشت‌ (همانجا؛ قس‌: محبى‌، 3/150) و در حرمين‌ شريفين‌ به‌ امر خطابت‌ و افتاء مى‌پرداخت‌ و در فصاحت‌ و رسايى‌ سخن‌ از شهرت‌ بسزايى‌ برخوردار بود. خفاجى‌ (همانجا) گويد كه‌ او را در پيري‌ و هنگامى‌ كه‌ بيش‌ از 70 سال‌ داشته‌، ديده‌ و از محضر درسش‌ بهره‌ جسته‌ و از او اجازه‌ گرفته‌ و بدين‌ طريق‌ از اقران‌ خود پيشى‌ جسته‌ است‌. از جمله‌ شاگردان‌ وي‌ مى‌توان‌ شيخ‌ عبدالرحمان‌ مرشدي‌ و برادرش‌ قاضى‌ القضاة شهاب‌الدين‌ احمد و عبدالقادر طبري‌ نام‌ برد (محبى‌، همانجا). او در اواخر عمر بينايى‌ خود را از دست‌ داد و در 90 سالگى‌ درگذشت‌ (همو، 3/151).
از وي‌ اثري‌ با عنوان‌ فتاوي‌ ابن‌ ظهيرة بر جاي‌ مانده‌ كه‌ نسخه‌اي‌ از آن‌ در كتابخانة ازهرية مصر (ازهريه‌، 2/213) موجود است‌. نيز آثاري‌ با عناوين‌ حاشية على‌ شرح‌ التوضيح‌، حاشية على‌ شرح‌ ايساغوجى‌ للقاضى‌ زكريا، تذكرة مفيدة كه‌ بغدادي‌ (هديه‌، 1/751) آن‌ را تذكرة الظهيرية ثبت‌ كرده‌ است‌ و رشف‌ الشرابات‌ السنية من‌ مزج‌ الفاظ الا¸جرومية (بغدادي‌، همانجا؛ همو، ايضاح‌، 2/542) به‌ وي‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌. وي‌ شعر نيز مى‌سرود و ديوانى‌ به‌ وي‌ نسبت‌ داده‌اند (محبى‌، همانجا). 
مآخذ: ابن‌ حجر عسقلانى‌، احمد، انباء الغمر، حيدرآباد دكن‌، 1394ق‌/ 1974م‌؛ ابن‌ ظهيرة، محمد جارالله‌، الجامع‌ اللطيف‌ فى‌ فضل‌ مكة واهلها و بناءالبيت‌ الشريف‌، بيروت‌، 1399ق‌/1979م‌؛ ابن‌ فهد مكى‌، محمد، لحظ الالحاظ بذيل‌ طبقات‌ الحفاظ، بيروت‌، داراحياء التراث‌ العربى‌؛ ابن‌ قاضى‌ شهبه‌، احمد، طبقات‌ الشافعية، به‌ كوشش‌ عبدالعليم‌ خان‌، حيدرآباد دكن‌، 1400ق‌/1980م‌؛ ازهرية، فهرست‌؛ بغدادي‌، ايضاح‌؛ همو، هديه‌؛ حاجى‌ خليفه‌، كشف‌؛ خديويه‌، فهرست‌؛ خفاجى‌، احمد، ريحانة الالبا وزهرة الحياة الدنيا، به‌ كوشش‌ عبدالفتاح‌ محمد حلو، قاهره‌، 1386ق‌/1967م‌؛ دجيلى‌، عبدالصاحب‌ عمران‌، اعلام‌ العرب‌ فى‌ العلوم‌ و الفنون‌، نجف‌، 1386ق‌/1966م‌؛ دليل‌ الكتاب‌ المصري‌ 1972م‌، قاهره‌، الهيئة المصرية العامة للكتاب‌؛ زيبدي‌، تاج‌ العروس‌؛ زركلى‌، اعلام‌؛ سخاوي‌، محمد،؛ الضوء اللامع‌، قاهره‌، 1355ق‌؛ سركيس‌، چاپى‌؛ سيوطى‌، نظم‌ العقيان‌ فى‌ اعيان‌ الاعيان‌، به‌ كوشش‌ فيليپ‌ حتى‌، نيويورك‌، 1927م‌؛ فاسى‌، محمد، العقد الثمين‌ فى‌ تاريخ‌ البلد الامين‌، به‌ كوشش‌ فؤاد سيد، بيروت‌، 1406ق‌/1986م‌؛ قمى‌، عباس‌، الكنى‌ و الالقاب‌، تهران‌، 1397ق‌؛ محبى‌، محمد امين‌، خلاصة الاثر، قاهره‌، 1284ق‌؛ مدرس‌، محمد على‌، ريحانة الادب‌، تبريز، 1346ش‌؛ المهندس‌، كامل‌، مقدمه‌ بر الفضائل‌ الباهرة فى‌ محاسن‌ مصر و القاهرة اثر ابن‌ ظهيره‌، قاهره‌، 1969م‌؛ نيز: 
Ahlwardt; De Slane; GAL; GAL,S. 
على‌اكبر ضيائى‌ 

منبع :

http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=1451



ادامه مطلب
امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۳:۵۹:۵۸ ] [ مشاوره مديريت ]

نصيرالدين‌ طوسي،فيلسوف‌ گفت‌وگو

گفت‌وگوى با غلا‌محسين ابراهيمى‌دينانى به بهانه انتشار كتاب جديد او

كاظم طيبى فرد‌ 
بارديگر و پس از انتشار چندباره كتاب «شهود عقل و انديشه»، در روزهاى پايانى سال 86. كتاب ارزشمند ديگرى به قلم دكتر غلا‌محسين ابراهيمى‌دينانى استاد فلسفه اسلا‌مي، منتشر شد. اين كتاب «نصيرالدين طوسي، فيلسوف گفت‌وگو» نام دارد كه با نگاهى عميق به آرا و انديشه و معرفى ابعاد شخصيت كلا‌مي، فلسفى اين حكيم بزرگ ايرانى مى‌پردازد.
ابراهيمى‌دينانى در اين كتاب به مانند كتاب‌هاى گذشته اش به سراغ انديشمندى رفته كه بر خلا‌ف آنچه در نظر اول به نظر مى‌رسد، كمتر به آن پرداخته شده به اين خاطر كه بيش‌تر در محافل درسى فلسفه حداكثر به برخى آراء فلسفى خواجه اشاره مى‌كنند و در جاهايى به آراى كلا‌مى‌‌او اما در كمتر اثرى به شخصيت اين دانشمند كم نظير با عنايت به يك زمينه كارى او به‌طور تخصصى پرداخته شده. دكتر دينانى به سياق چند كتاب گذشته‌اش يكى از اين دانشمندان فيلسوف اسلا‌مى‌را مدنظر قرار داده و با اشرافى كه به آرا او داشته، سعى كرده زوايا و خصوصيات فكرى او را شرح دهد. همانطور كه او در كتابى كه از او ذكر شده در مورد سهروردى چنين كرد و نظر اهل فلسفه را به خود متوجه كرد. علا‌وه بر اين كتاب، كتاب «درخشش ابن رشد در حكمت مشا» نيز با چنين رويه‌اى به فيلسوفى مى‌پرداخت كه در ايران (لا‌اقل اگر نگوئيم در جهان اسلا‌م) از آنجايى كه غربى‌ها بسيار سعى دارند تمام يا قسمت اعظم فلسفه اسلا‌مى‌‌را در او خلا‌صه كنند و بعد از ابن رشد فيلسوف قابل توجه ديگرى در اسلا‌م ذكر نكنند، كمتر به او پرداخته شده. دينانى علا‌وه بر اين كتب دو كتاب بسيار ارزشمند ديگرى در گذشته تاليف نموده كه بر خلا‌ف اين آثارى كه نام برده شد كاملا‌ تخصصى‌اند و جز افراد متخصص يا لا‌اقل آشنا به فلسفه اسلا‌مى‌نمى‌توانند قدر و شان آن را بشناسند. اين دو كتاب يكى كتاب دو جلدى «قواعد كلى فلسفه اسلا‌مى‌» است كه به شكلى دايره المعارفي، قواعدى كه فلسفه اسلا‌مى‌بر مبناى آنها استدلا‌ل مى‌شود را با توضيحاتى نسبتا كوتاه اما جامع معرفى مى‌كند.
اين كتاب چنان ارزشمند است كه شايد بتوان گفت مى‌تواند عصاى دست هر دانشجو و طلبه فلسفه اسلا‌مى‌باشد. كار بزرگى كه دينانى در اين كتاب انجام داده شايد اگر نگوييم بى‌نظير است لا‌اقل كم نظير بوده و كمتر كسى پيدا مى‌شود كه توان و بنيه علمى‌انجام چنين كارى را داشته باشد. دكتر دينانى فيلسوفى است كه مبانى و مبادى فلسفه اسلا‌مى‌را هضم كرده و آنها را خوراك فكرى ذهن خويش قرار داده چنانكه مى‌تواند مسائل دوراز ذهن و ثقيل فلسفى را كه به دليل نشستن غبار قدمت بر آنها اكنون دير فهم شده‌اند را با زبانى ساده و كاربردى در نوشته‌هايش و البته در بيانش جارى سازد. 
چنين است كه چاپ كتاب جديد او را بهانه‌اى قرار داديم تا با اين فيلسوف مسلمان به گفت‌وگو بنشينيم، اگر چه موضوع خواجه‌نصير بيش‌تر در حد بهانه ما براى گفت‌وگو باقى ماند و بيش‌تر گفت‌وگوى ما جهت بررسى افكار امروزى فلا‌سفه ورزان شد و ليكن فرصت مغتنمى‌بود تا اين بار با پرسش سوالا‌تى نسبتا كلى سعى كنيم تا برخى از زواياى فكرى خود نگارنده (دكتر ديناني) را روشن نماييم. در اينجا ما حصل گفت‌وگوى چند ساعته ما با دكتر دينانى كه ايشان را خسته و بر آشفته كرد، در ذيل تقديم خوانندگان مى‌شود.

به عنوان سوال اول كه كمى‌كليشه‌اى هم هست قصد دارم بپرسم شما كه بسيار به ملا‌صدرا معتقد و علا‌قه‌منديد و از جهت ديگر مطالبى كه مى‌نويسيد معمولا‌ مطالبى هستند كه در ذهن شما جريان دارند، چطور شد و طى چه مطالعه‌اى احساس كرديد در مورد خواجه نصير به سبك و سياق كتاب‌هاى موفق قبلى‌تان مثل« شهود عقل و انديشه »كه در مورد سهروردى است و«درخشش ابن رشد در حكمت مشا»، كتاب بنويسيد؟
همان طور كه اشاره كرديد اين كتاب‌هايى را كه من نوشته‌ام يك انگيزه‌اى مى‌خواهند، صدرالمتالهين بسيار فيلسوف بزرگى است، من خيلى به ايشان وابسته‌ام و ارادت دارم و او را فيلسوف بسيار بزرگى مى‌دانم اما از سوى ديگر مى‌دانم كه صدر المتالهين غريب نيست يعنى از وقتى كه وفات كرده، حدود اين 400 ساله، جز يك مدت اندكى بعد از وفاتش تدريس مى‌شده و الا‌ن هم در ايران در همه جاهايى كه فلسفه اسلا‌مى‌مى‌خوانند، كتاب‌هاى ايشان رايج است و كتاب‌هاى ايشان را درس مى‌دهند. اما ما فيلسوفان بزرگى داريم كه ناشناخته مانده‌اند، يكى از آنها خواجه نصير‌الدين طوسى است. خواجه‌نصيرالدين طوسى در واقع يك فيلسوف بزرگ است، هرچند او را به عنوان يك متكلم مى‌شناسند اما او فيلسوف است و فيلسوف بزرگى هم هست. 
من بر آن شدم تا اين بزرگانى را كه ما داريم ولى ناشناخته مانده‌اند و كمتر به آنها توجه شده، همچون خواجه را، معرفى كنم. اگر چه كتاب‌هايش سال‌ها مطرح بوده ولى در عصر ما كمتر به آن توجه مى‌شود و علا‌وه بر آن زوايايى در زندگى و انديشه‌هايش هست كه براى اشخاص اصلا‌ شناخته شده نيست. هر چند كتاب «شرح تجريد» ايشان را خيلى‌ها مى‌خوانند اما خيلى حرف‌هايى در گوشه و كنار و در گفت‌وگو با بزرگان و اساتيد داشته كه اصلا‌ مطرح نيست و من وظيفه خودم دانستم اين فيلسوف بزرگى كه شناخته شده نيست و خيلى هم عظيم است، انديشه‌هايش را براى نسل معاصرم معرفى كنم، البته اگر وقت داشته باشم در مورد ملا‌صدرا هم مى‌نويسم. به نظرم شناساندن خواجه لا‌زم‌تر از شناساندن ملا‌صدرا است چون در واقع خود ملا‌صدرا از حسنات خواجه است يعنى اگر خواجه نصير نبود ملا‌صدرايى به وجود نمى‌آمد. 
آيا خواجه را به عنوان تعديل كننده جريان مشائى آن دوره در نظر داشتيد؟ 
نه . من در كتاب ابن رشد هم گفته‌ام كه ما مشائى‌گرى محض در ايران نداريم. فيلسوف مشائى اگر در جهان اسلا‌م باشد فقط ابن رشد است. آنها مشائى محض نيستند. آنها چيز‌هاى ديگر هم هستند يعنى از مشائى گرى فراتر رفته‌اند.. ما دو، سه حوزه فلسفى داريم. يكى حوزه شيراز، يكى حوزه اصفهان و يكى هم حوزه تهران است. در همه اين حوزه‌ها انديشه‌هاى خواجه مطرح بوده اما يك زوايايى در فكرش و در گفت‌وگو‌هايش بوده كه كمتر مورد توجه قرار گرفته. از اين جهت مى‌گويم ملا‌صدرا از حسنات خواجه نصير است كه اگر اين سه حوزه نبود ملا‌صدرا هم نبود. خود ملا‌صدرا جزو حوزه اصفهان است و اگر حوزه شيراز نبود حوزه اصفهان به وجود نمى‌آمد. اگر خواجه نبود حوزه شيراز به وجود نمى‌آمد.يك ارتباط فكرى بين همه اينها برقرار بود و از اين جهت است كه مى‌گويم اگر خواجه نبود، ملا‌صدرا هم نبود و الا‌ ملا‌صدرا عظمت خودش را دارد. به اين جهت لا‌زم ديدم آن كسى كه الا‌ن نا شناخته است را بيش‌تر معرفى كنم، ساير كار‌هاى من هم همين طور است يعنى من بيش‌تر كارهايى كه كرده‌ام( البته تك نگارى‌ها)، كسانى بودند كه كمتر شناخته شده‌اند، اسمشان بوده ولى انديشه‌هايشان خيلى مطرح نبوده مثل سهروردى كه چندين سال است مطرح است ولى انديشه‌هايش درست شناخته شده نبود و الا‌ن هم مردم نه به صورت جدى بلكه به صورت مد سراغش مى‌روند يا مثلا‌ ابن رشد كه اصلا‌ يك ورقش در طول 800 سال آن در ايران خوانده نشده. از اين رو چون ابن رشد در ايران ناشناخته بود، سهروردى اسمش بود ولى انديشه‌هايش درست مطرح نبود بخصوص با آن جنبه خسرواني، ايرانى‌اى هم كه داشت و خواجه‌نصير هم چون زواياى فكرى‌اش شناخته شده نبود، من سراغ اينها رفتم.
خواجه نصير در چند علوم مطالعه كرده و متخصص در چند زمينه بوده.چرا حالا‌ اينقدر به فلسفه يا به كلا‌مش بها داده شده كه حتى بعضا مى‌گويند با خواجه نصير كلا‌م ما تمام مى‌شود؟ 
بله همان طور كه شما مى‌دانيد خواجه نصير در همه علوم زمان خودش تبحر داشته بخصوص در رشته علوم; مثل رياضيات، نجوم و هيئت اما اينها چون رشته من نيست وارد نشدم. يك رياضيدان بايد برود درباره رياضى كار كند، يك هيئت دان بايد برود درباره علم هيئت صحبت كند. حتى در سياستش كه به نظر من بايد در شم سياسى و روش سياستمدارى خواجه كتاب نوشته شود. همه اينها جايش خالى است اما من چون خودم كارم فلسفه است به سراغ فلسفه‌اش رفتم. آن هم كه به عنوان كلا‌م مطرح است، درست است كه كتاب خواجه كلا‌مى‌است ولى در واقع محتواى فلسفى دارد.
در جهان اسلا‌م همه فلا‌سفه ما از كلا‌م شروع مى‌كنند، جنبه كلا‌مى‌هم دارند ولى در واقع فيلسوفند. خود ابن سينا جنبه كلا‌مى‌دارد، ملا‌صدرا هم جنبه كلا‌مى‌دارد، ولى اينها فيلسوف‌اند و يكى از اشتباهاتى كه همواره مطرح است اين است كه فكر مى‌كنند اين فلا‌سفه متكلم‌اند. بله، حرف‌هاى كلا‌مى‌هم دارند ولى روششان فلسفى است. مثلا‌ ملا‌صدرا همان حرف‌هاى متكلمين را مى‌زند. اثبات صانع دارد، معاد دارد، عقايد دينى دارد ولى روش متكلمان را ندارد. روش متكلمانه با روش فيلسوفانه فرقش اين است كه متكلمان بر اساس جدل، بر اساس مسلمات كار مى‌كنند اما فلا‌سفه بر اساس برهان كار مى‌كند، بنابراين خواجه نصير هم چون روشش، روش برهانى است، فيلسوف است هر چند مسائل كلا‌مى‌را هم مطرح كرده. به عبارت ديگر كلا‌م را فلسفى كرده يعنى با ديد فلسفى به كلا‌م نگاه كرده، از اين جهت مى‌گويند متكلم است كه با ديد فلسفى به مسائل كلا‌مى‌نگاه كرده. اين كار را ابن سينا هم كرده، ملا‌صدرا هم كرده. اين كار را همه حكماى ما كردند.اصلا‌ روش اينها روش فلسفى است هر چند مسائل كلا‌مى‌را مطرح مى‌كنند اما با روش فلسفى نه با روش، كلا‌مى‌. يعنى هر مسئله كلا‌مى‌مى‌تواند فلسفى هم باشد مثلا‌ اثبات خدا كه هم متكلمين بحث مى‌كنند و هم فلا‌سفه ولى با دو روش يعنى متكلمين با روش كلا‌مى‌بحث مى‌كنند و فلا‌سفه با روش فلسفي. يا مثلا‌ بحث درباره سرانجام بشر (معاد). متكلمين با روش كلا‌مى‌و فلا‌سفه با روش فلسفى بحث مى‌كنند. طبيعتا هر فيلسوفى كه در فضاى دينى بحث كند نمى‌تواند از مسائل وعقايد دينى بر كنار باشد اما روشش، روش فلسفى است، روش كلا‌مى‌‌نيست يعنى جدل نمى‌كند. بر اساس مسلمات صحبت نمى‌كند بلكه بر اساس برهان صحبت مى‌كند و كسى كه بر اساس برهان صحبت كند فيلسوف است اگر چه آن مطلبى كه در موردش صحبت مى‌كند دينى باشد. 
در ميا ن اين فلا‌سفه‌اى كه فيلسوف‌اند و مشغله كلا‌مى‌‌هم دارند امتياز خواجه نصير چيست؟ عينا در كتاب گفته‌ايد كه خواجه كلا‌م را فلسفى كرد. 
يعنى روش برهانى را برايش به كار برد. قبل از خواجه روش، روش برهانى نبود بلكه روش جدلى بود يعنى روشى كه بر بديهيات و مسلمات استوار بود اما خواجه آمد روش را بر اساس برهان كرد، كلا‌م را فلسفى كرد. 
استاد، بعد از خواجه و بر اثرعظمت او، كلا‌م ديگر مانند آن دوران رونق پيدا نكرد و كتاب قابل ملا‌حظه‌اى نوشته نشد. مثلا‌ در همان عصر كلا‌م ديگر بسترش بسته شد و هر چه الا‌ن در دست ما به عنوان كلا‌م شيعى هست، كلا‌م آن موقع است. شما با اين مطلب موافقيد؟
بله، براى اينكه وقتى خواجه وارد ميدان شد و كلا‌م را فلسفى كرد، ديگر متكلمينى كه فيلسوف نبودند توانش را نداشتند چيزى بنويسند، دوباره بايد برمى‌گشتند به نقليات كه خيلى ضعيف بود. 
متكلمين قبل از خواجه ميدان داشتند چون جدل مى‌كردند ولى وقتى خواجه به كلا‌م اوج فلسفى داد ديگر متكلمين بعدى توان نداشتند مگر آنهايى كه فيلسوف بودند. بعد از خواجه فيلسوف ملا‌صدرا پيدا مى‌شود. محقق دوانى پيدا مى‌شود اما متكلمين قبل از خواجه ديگر توان ندارند مثل خواجه بنويسند، كار عظيمى‌نمى‌توانند ارائه بدهند. از اين جهت است كه كلا‌م تمام مى‌شود.
اما در اين ميان مباحث مستحدثه كلا‌مى‌كه در هر روزگار اقتضائات خودش را دارد چه مى‌شود؟
اين بحثى است كه هميشه مطرح است. متكلمين از مبدا و معاد صحبت مى‌كنند. همين دو مسئله، فلسفى هم هستند. هر فيلسوفى مى‌تواند فيلسوفانه از خدا صحبت كند، پس بحث از خدا هم مى‌تواند كلا‌مى‌باشد و هم فلسفي. بحث از روز سرانجام يعنى روز معاد هم مى‌تواند فلسفى باشد و هم مى‌تواند كلا‌مى‌باشد. پس تفاوت چيست؟ اگر با روش كلا‌مى‌صحبت كرديم يعنى با نقل، با روايات و با مسلمات كه مردم اينطور مى‌گويند، اينها كلا‌مى‌مى‌شود اما اگر برهان را اقامه كرديم فلسفى مى‌شود. كسى كه فيلسوف است مى‌تواند اين را برهانى كند و خواجه اين كار را كرده است. 
يعنى خواجه بيش‌تر فلسفى و فيلسوف بوده؟ 
بله فيلسوف است. ما اينجا به عنوان يك فيلسوف به او نگاه كرديم. 
فكر مى‌كنيد به علوم ديگرش به‌اندازه فلسفه و كلا‌مش پرداخته شده؟ 
به علوم ديگرش مى‌شود پرداخته شود. او يك رياضيدان بوده و حالا‌ يك رياضيدان بايد به آن بپردازد. عالم به علم نجوم بوده و در مراغه رصد خانه ساخته كه بايد كسى كه متخصص علم هيئت است بيايد و در مورد علم هيئت او صحبت كند و ببيند خواجه چه كرده.اين كار من نيست. من هيئت دان نيستم. رياضى‌دان نيستم. يك رياضى دان كه خيلى تبحر داشته باشد مى‌تواند بيايد كارهاى خواجه را در رياضى بررسى كند كه چه كارهاى عظيمى‌انجام داده. من كارهاى فلسفى اش را پرداختم. در سياست هم سياستمدار بزرگى بوده و مى‌شود يك كتاب در مورد سياست خواجه نصير نوشت كه چه كارهاى سياسى مهمى‌انجام داده.
با وجود خواجه نصير و فلسفه سياسى او چرا گفته مى‌شود ما فلسفه مضاف و به طور مشخص فلسفه سياسى نداريم؟
براى اينكه آنها سياست سرشان نمى‌شود. خيلى هم از اين نوع افراد داريم.
شما مى‌گوييد خواجه و ديگر مشائيان ايران، مشائى محض نيستند. از اين رو مى‌خواهم بپرسم خواجه نصير چه نسبتى با حكمت اشراق و عرفان داشته؟
ارتباط با اشراق داشته اما يك حكيم اشراقى به معناى مصطلح كلمه مانند شيخ اشراق نيست ولى غافل از آن هم نبوده. بارها اين را عرض كرده‌ام و الا‌ن هم گفتم كه ما اصلا‌ فيلسوف مشاء محض در ايران نداريم. اين يك اشتباه تاريخى است و همه اين اشتباه را كرده‌اند. در جهان اسلا‌م فيلسوف مشائى خالص، فقط ابن رشد است كه آن هم ايرانى نيست. فلسفه مشائى فقط ارسطويى بودن و در ارسطو ماندن است. ابن رشد ارسطويى است و مباهات مى‌كند كه ارسطويى است و در ارسطو هم مى‌ماند و از ارسطو دفاع هم مى‌كند.او مشائى است. ما در ايران فيلسوف مشائى به اين معنى كه از ارسطو عبور نكند نداريم. فارابى عبور كرده. ابن سينا عبور كرده. حتى خواجه و همچنين سهروردى كه خيلى عبور كرده‌اند. اما اينها همه با انديشه‌هاى ارسطو آشنا بودند ولى هيچ كدامشان متوقف در ارسطو باقى نماندند حتى ابن سينا، حتى خواجه نصير، هيچ كدام متوقف در ارسطو نيستند و از ارسطو فرا رفتند. به همين جهت فيلسوف مشائى محض در ايران نداريم و تنها ابن رشد در جهان اسلا‌م مشائى است. اين يك اشتباه تاريخى بوده ومرتب هم اين را تكرار مى‌كنند بدون اينكه توجه كنند.
خواجه نصير از شبهه‌هاى فخر رازى در زمينه شريعت دفاع مى‌كند و همين‌طور از توجيهات ضد عقلى و فلسفى عبدالكريم شهرستاني. شما يك ارزيابى در كتاب كرده‌ايد لطفا اين مسئله را بيش‌تر باز كنيد و در اين مورد صحبت بفرماييد؟ 
بله عبدالكريم شهرستانى و امام فخررازى هر دو از متفكران اشعرى‌اند. اشاعره از روز اول با فلسفه خوب نبودند و در راسشان هم غزالى قرار دارد كه كتاب «تهافت الفلا‌سفه» او دشمن فلا‌سفه است. ابن رشد در پاسخ به غزالى كتاب نوشته كه اين را من در آن كتاب ابن رشد نوشته‌ام. بعد از غزالى امام فخررازى حملا‌ت تند را به فلسفه شروع كرده و آن همين شرحى است كه بر الا‌شارات نوشته كه از باى بسم الله تا تاى تمت تمام كوشش‌اش اين است كه به ابن سينا اشكال وارد كند و اين كار را هم مى‌كند. يعنى تمام حرف‌هاى ابن سينا را اشكال كرده.
خواجه نصير آمده و در مقدمه مى‌گويد كه من نمى‌خواهم از ابن سينا دفاع كنم بلكه مى‌خواهم با اين مرد (شارح فاضل) صحبت كنم و تا آخر هم با او گفت‌وگو كرده و تمام آن شبهاتى كه داشته را رد كرده، ضمنا سستى و نقص و نارسايى انديشه‌هاى اشعرى آن را هم آشكار كرده چون خواجه خيلى ضد اشعريت بود و وظيفه خودش مى‌دانست كه هم اشكالا‌ت اش را به ابن سينا پاسخ دهد و هم نوع تفكر اشعرى را كه رايج بوده از بين ببرد كه اين كار را در شرح اشارات كرده است.
نفر دوم عبدالكريم شهرستانى بوده كه آن هم آمده كتابى نوشته در رد فلا‌سفه به نام « مصارع الفلا‌سفه». اسم كتاب «مصارع فلا‌سفه »يعنى من با فلا‌سفه كشتى مى‌گيرم و كمر آنان را به خاك مى‌مالم كه مثلا‌ منظورش ابن سينا بوده. خواجه آمده شبهات او را هم كه براساس مبانى اشعريت بوده رد كرده منتها يك كم تندتر صحبت كرده. خواجه در كتاب« شرح اشارات وتنبيهات »با فخر رازى با احترام بيش‌ترى صحبت كرده اما در اينجا چون شهرستانى لحن توهين آميزى به فلا‌سفه داشته و مى‌خواسته كمر فلا‌سفه را به خاك بمالد، خواجه هم با لحن تندترى صحبت كرده. 
در مورد صبغه عرفانى خواجه نصير با همان اثر بزرگش كتاب «اوصاف الا‌شراف» بفرماييد چون منظور من از طرح سوال نسبت خواجه با اشراقى‌گرى پرداختن به همين وجه علمى ‌او بوده كه شما در مورد مشائى بودن يا نبودن او توضيحات جالبى فرموديد.
البته خواجه نصير درعرفان كتاب بزرگى ندارد. كتاب «اوصاف الا‌شراف »از نظر حجم، كتا ب نسبتا كوچكى است اما از حيث محتوا خيلى كتاب بزرگى است. انديشه‌هاى عرفانى خواجه در همين كتاب اوصاف الا‌شراف آمده، البته «اوصاف الا‌شراف» كتابى اخلا‌قى است و منظورش از اوصاف الا‌شراف يعنى ساحت اشراف، يعنى متقين وعرفا و كسانى كه در راه سلوك و اخلا‌ق الهى قدم برمى‌دارند .
در اين كتاب كه از نظر حجم بسيار كوچك و از نظر محتوا بسيار بزرگ است، ما بهترين انديشه‌هاى عرفانى خواجه را مى‌بينيم و من هم به طور اجمال در اين كتاب درباره اوصاف‌الا‌شراف صحبت كرده‌ام. كسى كه بتواند كتاب «اوصاف الا‌شراف» را بنويسد و به اين زيبايى مسائل عرفانى را در نهايت اختصار بيان كند بايد خيلى توانا باشد. خواجه هم از نظر علمى‌توانايى داشته و هم از نظر سير و سلوك. خودش اهل سير و سلوك عارفانه بوده. بر سبيل تفريح و تمثيل اين كتاب را ننوشته بلكه خودش اهل سير و سلوك و اهل اوصاف الا‌شراف بوده. خودش واقعا اوصاف‌الا‌شراف را داشته، يعنى اهل سير و سلوك بوده. 
كه خيلى مختصر است؟ 
بله مختصر است، خود كتاب هم مختصر است و من اهل اختصارم. 
اما قطعا مى‌شد خيلى بيش‌تر صحبت كرد؟!
همين كتاب را مى‌شود درباره‌اش يك كتاب بزرگ نوشت يعنى اگر همه‌انديشه‌هاى خواجه را در كتاب اوصاف الا‌شراف باز كنيم يك كتاب بزرگى مى‌شود ولى كتاب من الا‌ن هم حجمش نسبتا زياد است. من مى‌خواستم به زواياى فكرى خواجه برسم و درعرفانش به همين اندازه بسنده كردم.
شما فكر مى‌كنيد خواجه در عرفان چه وزنه‌اى داشته؟ مثل كلا‌م كه كلا‌م را تمام كرد در عرفان كجاى راه بوده؟ چون بعضى‌ها مى‌گويند كه «اوصاف الا‌شراف» در عرفان ابتدايى است؟ 
شخص بايد ابله باشد كه اين حرف را بزند و اين كتاب را ابتدايى بداند. كتاب مختصر است ولى در همين مختصر تمام مسائل عرفانى به نحو اجمال مطرح شده و خواجه هم نمى‌خواسته بيش‌تر از اين بگويد. خواجه آن قدر كار داشته كه شايد نرسيده ولى در همين اندازه نشان داده كه هم عرفان را خوب مى‌فهميده و هم اهل عرفان بوده. حرف‌هاى خواجه در كتاب «اوصاف الا‌شراف» هيچ ابتدايى نيست بلكه خيلى انتهايى است يعنى اوج عرفان و نهايت عرفان است ولى از حيث حجم كم است و هيچ هم لا‌زم نيست در عرفان پر‌حرفى كرد. عرفان به همان اشاره كافى است، « العارف يكفى بالا‌شاره ». خواجه با اشاره حرفش را زده. 
شايد اين حرف به اين خاطر است كه عرفان خواجه نصير بسيار مغفول مانده.اين طور نيست؟ 
عرض كردم، خواجه از هر جهت مغفول مانده. فلسفه‌اش هم مغفول مانده. عرفانش هم مغفول مانده. 
برگرديم به مقابله خواجه نصير با اشعريت. دفاع او را شما چگونه ارزيابى مى‌كنيد. منظورم دفاعى است كه در مقابل فخررازى و شهرستانى كرده. اين پاسخ‌هاى او تام بوده و خواجه جواب فخررازى را كاملا‌ داده؟
بله داده. يعنى فكر اشعريت را شكسته. فلسفه پايان ندارد كه شما مى‌گوييد تمام كرده، اصلا‌ ما مى‌گوييم اينكه فلسفه پايان دارد حرف عاميانه‌اى است. فلسفه بى‌پايان است. خواجه بيش‌تر خواسته است حرف‌هاى سست و نارسا و منحط اشاعره را نشان دهد كه چقدر منحط است و نشان هم داده. فخررازى آدم بزرگى است. شهرستانى هم آدم بزرگى است اما موضع اشعرى موضع منحط و سستى است. اينها هر دو اشعرى بودند و تربيت اشعرى و ايدئولوژى اشعرى داشتند و دفاع مى‌كردند از اشعريت و اصلا‌ حمله اين دو نفر به فلا‌سفه به خاطر اين است كه اشعرى هستند و خواجه هم چون فيلسوف است كاملا‌ نشان داده كه اشعريت چقدر فكر نارسايى دارد. بله خواجه كارش را تمام كرده.
بعضا مى‌گويند عرفان اسلا‌مى‌منشا ايرانى دارد. اگر منشا ايرانى دارد پس خواجه هم رجوع به ايرانيت ما كرده چرا اين را اصرار داريد كه بگوييد سهروردى رجوع به عرفان ايرانى كرده؟
اولا‌ من حرف شما را تصحيح كنم كه عرفان منشا الهى دارد. عرفان جغرافيايى نيست كه بگوييم مال ايران است يا مال يونان، يا مال شرق يا غرب است. عرفان منشا الهى و انسانى دارد. اين تعبير، تعبير درستى نيست كه بگوييم عرفان جغرافيايى است. اصلا‌ عرفان جغرافيايى نيست. عرفان منشا الهى دارد و هر انسان وارسته‌اى كه اهل سير وسلوك و اهل تهذيب باشد به عرفان مى‌رسد اما در عين حال شما به يك اساسى مى‌رسيد كه در بعضى از شرايط عرفان بيش‌تر شكوفا مى‌شود. منشا آن جغرافيا نيست بلكه منشا الهى است، اما اين حرف شما را به يك معنى قبول مى‌كنم كه ايرانى‌ها بيش‌تر به آن رسيدند. ايرانى‌ها از گذشته اى دور، از پيش از اسلا‌م مردمى‌بودند كه به عرفان بيش‌تر دسترسى پيداكردند و آمادگى بيش‌ترى براى درك مسائل عرفانى داشتند و عرفان هم بيش‌تر در آن رواج داشت اما اينكه منشا آن جغرافيايى باشد را من قبول ندارم. منشا عرفان الهى است و انسانى است و هر كجا كه انسان الهى باشد آنجا عرفان هست اما به اين معنى مى‌رسيم كه در ايران عرفان بيش‌تر بوده و حرف شما را هم قبول مى‌كنم. و اما خواجه اصلا‌ سياستش ايرانى بوده و همه كارهاى سياسى‌اش ايرانى است همين است كه ايرانيت در خواجه موج مى‌زند منتها خواجه ناسيوناليست نيست. فرق است در اينكه بگوييم خواجه ناسيوناليست است. سهروردى هم ناسيوناليست نيست ولى اينها مى‌دانستند كه ايران مهد حكمت، مهد معرفت ومهد عرفان الهى بوده. خواجه در« اوصاف الا‌شراف»، در همين مختصرى كه نوشته وابستگى و انس خودش را به عرفان نشان داده. منتها صراحت سهروردى بيش از خواجه و ديگران است چون سهروردى مى‌گويد كه من محيى حكمت خسروانى هستم و اصلا‌ رسالت خودش را احياى حكمت خسروانى مى‌داند. مى‌گويد من براى احياى حكمت خسروانى آمده‌ام. اين تعبيرات در خواجه نيست، در ابن سينا هم نيست. ابن سينا خودش در حكمت خسروانى بوده ولى اين تعبيرات را كمتر كرده. 
ما نبايد اصلا‌ به عرفان و فلسفه منشا جغرافيايى بدهيم، اين را من اصلا‌ قبول ندارم. البته يك عده‌اى خواستند اين كار را بكنند. عرفان كه مطمئنا منشا جغرافيايى ندارد، بلكه منشا الهى دارد. فلسفه هم منشا جغرافيايى ندارد منتها غربى‌ها يعنى اروپايى‌ها سعى مى‌كنند بگويند كه فلسفه در غرب بوده. اينها خودشان بيش‌تر جغرافيايى فكر مى‌كنند. اينها ناسيوناليست اند ولى بنده چنين باورى ندارم. تفكر اصيل مال انسان است. او هر كجا كه باشد عرفان هم چون الهى است و تهذيب نفس و مقام شهود انسانى است مال هر انسانى هست. در هر كجا كه باشد منتها اين را انكار نمى‌كنم كه بعضى از شرايط و وضع جغرافيايى معد است. مثلا‌ فلسفه در يونان بيش‌تر ظهور كرده حالا‌ نه اينكه فلسفه در جايى ديگر خبرى نباشد. غربى‌ها مى‌گويند جاى ديگر خبرى نبوده، فكر مى‌كنند فلسفه فقط از يونان بوده، من اين را قبول ندارم و اين را از روز اول در همه كتاب‌هايم هم نوشته‌ام. عرفان هم همين‌طور است، ما نبايد برايش منشا جغرافيايى قائل شويم. ايرانى‌ها بيش‌تر عرفان را مى‌فهميدند زيرا شرايطشان (يعنى شرايط آب و هوا از نظر شكوفا كردن استعداد، نه اينكه منشا خاك باشد)به گونه‌اى بود كه اين مردم استعداد بيش‌ترى براى درك مسائل عرفانى داشتند و من اين مسئله را به اين معنى قبول مى‌كنم. ايرانى‌ها براى درك عرفان از استعداد بيش‌ترى برخوردار بودند و همين الا‌ن هم استعدادشان براى درك عرفان بيش‌تر است.
يعنى ايرانيان بيش‌تر گرايش به عرفان دارند تا فلسفه!؟
استعداد دارند براى درك مسئله.
حال كه استعداد هست گرايشش هم هست؟ 
وقتى استعداد باشد گرايشش هم مى‌شود اما مى‌تواند آن گرايش نباشد، بسته به شرايط دارد. ممكن است جايى استعدادش باشد اما گرايش پيدا نشود. 
گرايش امروز ايرانيان به نظر شما چگونه است؟ الا‌ن گرايش به عرفان است يا به فلسفه؟
هردو. 
به عبارت ديگر به نظر شما ما عرفان زده ايم يا فلسفه زده؟
زده ! هيچ وقت. 
در اينجا منظورم از كلمه « زده» به معناى مبتلا‌ست؟ 
ما خيلى چيزها زده هستيم. ما حتى ممكن است بعضى‌هايمان غرب زده هم باشيم ولى ما كه غربى نيستيم ما شرقى هستيم. آيا بعضى از مردم ما غرب زده نيستند؟ ولى ما كه غربى نيستيم.
زده يعنى بيماري، مثل جن زده. همه آدم‌ها كه جنى نيستند، بعضى آدم‌ها جن زده هستند.‌زدگى يك بيمارى است. فلسفه زدگى بيمارى است عرفان زدگى بيمارى است. غرب زدگى بيمارى است. عرب زدگى بيمارى است همان‌طور كه جن زدگى يك بيمارى است. حالا‌ اگر بعضى مردم هستند بايد بيمارى شان را معالجه كنند ولى ايرانى‌ها بالذات هيچ زده نيستند. ان شاءالله. 
خواجه حيطه بحثش در اخلا‌ق را چگونه گسترش داده و نظر او در مورد مبحتى كه الا‌ن از آن به فلسفه مضاف تعبير مى‌شود مثل اخلا‌ق و متل سياست، اينها چه بوده؟
در عرفان كه كتاب مختصر ولى بسيار پر محتوا يعنى همين« اوصاف الا‌شراف» را دارد كه يكى از مهم‌ترين كتاب‌هاى عرفانى است و با همين حجم كمش از هيچ كتاب عرفانى اگر بالا‌تر نباشد كمتر نيست. درعرفان ايشان هم صاحب نظر بوده و هم صاحب عمل يعنى اهل سير و سلوك هم بوده. در مورد سياست جاى آن دارد كه يك كتاب بزرگ هزار صفحه‌‌اى در روش سياسى خواجه بنويسيم كه من نرسيدم در اين مورد بنويسم.
چون در كتاب اين بحث نبود من سوال كردم. لطفا يك شمه‌اى بفرماييد؟
كارهاى سياسى عظيمى‌كرده. استقلا‌ل كشور ايران را حفظ كرده . مسئله انقراض خلا‌فت عباسى (كه من اينجا مى‌توانم بگويم خلا‌فت منحط عباسي) با تدبير خواجه الحمدلله منقرض شد. اينها كارهاى سياسى خواجه است كه در ارتباط با آن يك كتاب بايد نوشته شود. من درباره سياست خواجه قلم نزدم، من در فلسفه خواجه قلم زدم. 
استاد، اين‌گونه كه نگاه شما تاريخى مى‌شود، من منظورم فلسفه سياست است؟ 
خواجه كار سياسى كرده. اين شما هستيد كه داريد نگاه تاريخى مى‌كنيد. خواجه كه نمى‌خواست تاريخ بنويسد. خواجه كار سياسى كرده. شما الا‌ن داريد به نگاه تاريخى نگاه مى‌كنيد. 
منظورم نگاهش به سياست است يعنى فلسفه سياست. 
نگاهش به سياست همان بود كه آمد و عمل كرد، در واقع سياست خواجه همان است كه عمل كرده. شما بايد كارهاى سياسى خواجه را بررسى كنيد و سياستش را استخراج كنيد.من اين كار را نكردم.
آيا كار مدونى در سياست و فلسفه سياست داشته؟
نه به صورت مدون ننوشته.ما بايد اين كار را بكنيم. 
در مورد گفت‌وگويى كه در عنوان كتاب گفته‌ايد، آنچه مشخص است اين است كه در گفت‌وگو دو طرف وجود دارد. حالا‌ ما چيزى كه مى‌خواهيم يعنى نيازمان را از گفت‌وگوى با خواجه نصير، مى‌توانيم در روزگار امروز هم بگيريم؟ شما كتاب نقد و بلا‌غت را آورديد كه اينها همه‌اش مسئله آن روز است.
شما با اين حرفى كه مى‌زنيد ممكن است هيچى از خواجه نگيريد. اين شما منظور شماى تكنيك زده و شماى موبايل زده است كه اصلا‌ با خواجه نمى‌توانيد تماس بگيريد. نسل جديد تكنيك زده اصلا‌ نمى‌تواند با خواجه ارتباط برقرار كند. اگر شما به هويت تاريخى خودتان مراجعه كنيد و با انديشه عميق فلسفى بخواهيد نگاه كنيد از همه چيز و از صفحه به صفحه خواجه مى‌توانيد استفاده كنيد. خواجه با فلا‌سفه زمانش گفت‌وگو كرده و من در اينجا فيلسوفانى كه با آنها گفت‌وگو كرده نامشان را آورده‌ام. او با آنها گفت‌وگوى فلسفى كرده، با همان فخررازى هم گفت‌وگوى فلسفى كرده. با شهرستانى هم گفت‌وگوى فلسفى كرده و چندين فيلسوف ديگرى كه 20 تا فيلسوفند و نامشان اينجا (در كتاب) آمده، با آنها گفت‌وگو كرده ولى اين گفت‌وگو فلسفى بوده. اگر كسى فيلسوف است و انديشه عميق فلسفى دارد مى‌تواند بهره مند شود. از نان شب برايش واجب‌تر است ولى يك جوان تكنيك زده، سياست زده و بى‌هويت خيلى سخت مى‌تواند ارتباط برقرار كند فقط بايد روزنامه بخواند و راديو گوش كند آن هم راديو خارجه. اگر يك جوانى شعور داشته باشد، به هويت خودش آگاهى داشته باشد بيايد اين كتاب را از اول درست بخواند و ببيند خواجه چه بزرگى داشته، خواجه كه يك ايرانى بوده چه طورى فكر كرده، از نان شب برايش واجب‌تر است. چرا نمى‌تواند استفاده كند!؟ اشكال ما اين است كه رابطه‌مان با گذشتگانمان خراب شده. 




د ر اين گفت‌وگو شيوه خواجه نصير خطابه بوده؟
نه، گفت‌وگوى فلسفى بوده.
خوب خطابه هم يك صنعت است ديگر؟
او خطيب را مسخره كرده. به شهرستانى مى‌گويد تو يك خطيب روزه خوري. تو درست حرف بزن تا ما با هم حرف بزنيم. گفت‌وگو فلسفى است. خطيب هم بوده اما حالا‌ خطابه به كار نبرده.من گفت‌وگوى فلسفى اش را اينجا آوردم. هر وقت لا‌زم بود خطيب هم بود و خطابه هم مى‌رفت.
چگونه است كه او گرفتار مغالطه نمى‌شود و در گفت‌وگو جدل نمى‌كند و اسير جدل هم نمى‌شود؟
براى اينكه فيلسوف است و مرد آگاهى است. براى اينكه آگاهى دارد و نمى‌خواهد گرفتار جدل شود. فيلسوف نمى‌خواهد جدل كند و به مفاسد جدل آگاه است. جدل هيچ چيز را حل نمى‌كند، هيچ راهى را پيش پاى آدم نمى‌گذارد و هيچ مشكلى را حل نمى‌كند فقط مى‌تواند يك قدرى دشمن را محكوم كند. فيلسوف جدل نمى‌كند. خواجه هم فيلسوف است و با روش فلسفى حرف مى‌زند. تمام حرف همين است، رسالت كتاب هم همين است.
گفت‌وگو در بطن فلسفه قرار دارد چنان كه خودتان هم اشاره كرديد. در عنوان و محتواى كتاب به طور خاص شما خواجه را فيلسوف گفت‌وگو مى‌ناميد در حالى كه آثار او كاملا‌ برهانى است. از طرف ديگر بايد بگوييم كه برهان شرايط و زمانى دارد.سوال من اين است كه آيا با توجه با شرايط امروز ما برهان‌هاى او باز كارآمدى دارد و مى‌شود از برهان‌هاى مثلا‌ كلا‌مى‌خواجه به مسائل جواب داد؟
چرا نمى‌شود، برهان هميشه برهان است. برهان امروز و ديروز ندارد، به همين دليل فلسفه هميشگى است. عرض كردم ذهن تكنيك زده اين‌طور فكر مى‌كند كه شما داريد سوال مى‌كنيد. برهان هميشه برهان است برهان بر واقعيات استوار است. برهان ديروز وامروز ندارد، برهان ديروز، امروز هم حاكم است. برهان هراكليتوس امروز هم برهان است. برهان پارمنيدس امروز هم برهان است.برهان ارسطو امروز هم برهان است.
مسائل كلا‌مى‌جديد را مى‌شود از كلا‌م زمان خواجه نصير استخراج كرد؟
بله، اصلا‌ مسائل كلا‌مى‌جديد اگر بر اساس برهان عرضه شود ارزش دارد، به اين سبك الا‌ن پشيزى ارزش ندارد. براى همين نسل تكنيك زده خوب است. مسائل كلا‌مى‌جديد يعنى چه؟ اين روشى كه الا‌ن به كار مى‌برند بى ارزش است. دين هم با اين حرف‌ها بى‌ارزش و چيز منحطى مى‌شود. اصلا‌ دينى كه با اين روش‌هاى جدلى امروز به كار مى‌رود دين منحطى است. دين وقتى گوهرش كشف مى‌شود كه با برهان سراغش برويم. طريق جدل؟! طريق خطابه!؟. اين تجربه‌هاى شخصى كه امروز مى‌گويند (مانند فيلسوفان دين غربي) كه دين را با تجربه شخصى شان توجيه مى‌كنند؟ اگر يك هروئين بكشند بهتر از آن تجربه ايست كه دارند. شما يك كوكائين، از اين قرص‌هاى روان گردان بخور و ببين چقدر قشنگ حرف مى‌زني. تجربه شخصى است كه فيلسوفان غربى امروز را به بلا‌هت دچار كرده. جوان‌هاى ما هم دچار همين بلا‌هت شده‌اند و ما نمى‌خواهيم كه اينها دچار اين بلا‌هت شوند. من اين كتاب را نوشتم كه اينها دچار بلا‌هت نشوند. 
يعنى شما سوال كلا‌مى‌آنها را اساسا اشتباه مى‌دانيد؟ 
نه سوال كلا‌مى‌درست است بلكه بايد روش برهانى به كار ببرى نه اينكه با تجربه شخصى‌ات حرف بزني. تجربه شخصى براى خود شخص خوب است!. خواجه با برهان صحبت كرده، برهان براى ابد برهان است و من براى همين كتاب را نوشتم.
بعضى‌ها مى‌گويند در كتاب خيلى طفره رفته‌ايد در حالى كه من فكر مى‌كنم خيلى صريح صحبت كرده‌ايد؟ 
آن كسى كه اين حرف را زده ذهن پريشانى داشته. من همين را دارم مى‌گويم كه نسل تكنيك زده نمى‌تواند بفهمد كتاب چيست. من اين كتاب را براى كسى نوشتم كه بفهمد و متاسفانه نسل تكنيك زده نمى‌تواند بفهمد. 
خواجه نصير آدم متدينى بوده و اين از انديشه كلا‌مى‌اش پيداست.آيا به عقيده شما ايمان مى‌تواند فلسفى باشد؟ 
ايمان مى‌تواند فلسفى باشد. انسان مى‌تواند از طريق فلسفه ايمان بياورد. ايمان فيلسوف، فلسفى است. اصلا‌ فيلسوف وقتى ايمان مى‌آورد از طريق فلسفه ايمان مى‌آورد يعنى عقايدش برهانى است، تقليدى نيست. فرق بين ايمان ابن سينا و ايمان مردم عادى همين است. 
طرفداران اين نظر مى‌گويند جنس ايمان از جنس پذيرش نقلى است يعنى نقل مى‌شود از آنچه كه وضع شده؟
خوب آن ايمان به‌اندازه همان نقل ارزش دارد. آن وقت بستگى دارد به آن نقل كه مى‌گويد مثلا‌ اگر پدر شما گفته باشد به‌اندازه پدرتان ارزش دارد. اگر ايمان نقلى است بستگى دارد چه كسى اين نقل را از چه طريق به گوش شما برساند. 
ما نقليات دينى زيادى در انواع مختلف و معانى و اديان مختلف داريم؟
بستگى دارد كه چه كسى نقل كند. 
مثلا‌ اگر ائمه نقل كرده باشند چه؟ 
ما كه به ائمه دسترسى نداريم.
تواتر روايات از نقل ائمه وجود دارد. 
از كجا متواتر است. شما رفته ايد تواترش را فهميده‌ايد يا بازآن را هم شنيده‌اى و همين تواتر را هم به نقل آحاد مى‌گويي. براى خودت ثابت شده متواتر است يا چون به تو گفته‌اند مى‌گويى متواتر است.
اين تواتر تاريخى قابل اثبات است.
براى شما گفته‌اند متواتر است يا شما خودت مى‌دانى متواتر است. خود تواتر هم فهميدنش فهم مى‌خواهد. اگر خودت فهميدى كه متواتر است درست است. فهميدن اينكه اين متواتر است و آن متواتر نيست خيلى فهم مى‌خواهد. حالا‌ شما از پدرت شنيدى ديگرى هم از پدرش شنيده ولى او به شنيدن حرف پدرش اكتفا نكرده. همه مردم ازپدرشان مى‌شنوند و من نمى‌گويم آن بد است بلكه به همان اندازه ارزش دارد. ايمان چوپان در داستان موسى و شبان هم همين‌طور بود. شبان خدايش همين بود كه چارقد داشته باشد، گوسفند داشته باشد. شير بخورد. در همين حد. ايرادى ندارد آن هم خوب بود اما در همان حد ارزش داشت، در حد چوپاني.
به عبارت بهتر ايمان فلسفى ممكن است ولى حدى از ايمان؟
ايمان عقايد است. ايمان يعنى باورها. باور بايد محتوا داشته باشد. تا به چه باور داشته باشي؟ به چوب !؟ به خدا!؟ به شمن !؟ به صنم !؟ يا به صمد!؟. برخى مردم به بت باور ندارند؟ مگر نه اينكه اينها به بت ايمان دارند؟ آيا خود نفس ايمان ارزش دارد؟ پس چرا شما تخطئه‌شان مى‌كنيد و مى‌گوييد غلط است. اينها هم ايمان دارند. شمنى‌ها به شمنشان، صمنى‌ها به صمنشان، بت پرست‌ها به بتشان ايمان دارند. آيا ايمان ندارند؟ 
در روايت از پيامبر داريم كه بهترين در جاهليت بهترين در اسلا‌م است؟
كارى به اسلا‌م ندارم. ايمان، ايمان است. به چه ايمان داريم؟ هر ايمانى خوب است يا محتواى ايمان مهم است؟ ايمان داشتن به هر چيزى درست است يا ايمان داشتن به يك چيز معقول؟
يعنى اين محتواى ايمان است كه اهميت دارد؟
محتواى ايمانى را با چه مى‌فهميم آيا باز هم با ايمان؟ 
محتواى ايمانى را با عقل سنجشگر مى‌فهميم.
تمام شد و رفت. اين كار خواجه است. كار فيلسوف است.كار عاقل است. صرف ايمان خوب است يعنى چه؟ ايمان به چه؟ ايمان به بت؟. آن وقت اين ايمان خوب است؟ ايمان يعنى گره خوردن ذهن من به يك چيزي. اين چيز چيست؟ چطور بايد بفهميم كه ارزش دارد من به آن گره بخورم يا نه؟ من مومن به چه مى‌شوم؟ 
پس روش‌هاى پلوراليستى جديد را چطور مى‌بينيد؟
بسيار خطا و احمقانه. 
پس از سوى ديگر اصل متكتر بودن حقيقت در متجلى شدنش چه مى‌شود؟
حقيقت ذاتا متكثر نيست، حقيقت ذاتا واحد است. هيچ حقيقتى متكثر نيست. 
منظورم طيف حقيقت است كه در متجلى شدنش بر افرادى در مواضع متفاوت به در جات مختلف ظاهر مى‌شود..
طيف غير از تكثر است. طيف را تكثر نمى‌دانيم. حقيقت گسترش دارد ولى واحد است، در عين گسترش واحد است. همين‌ها مسائل مهمى‌است كه نسل جوان ما نمى‌فهمند. حقيقت ذاتش وحدت است. اصلا‌ در ذات وحدت اگر تكثر باشد حقيقت نيست. حقيقت بالذات متكثر نيست، بالذات واحد است منتها گسترش دارد و فراگير است. طيف غير از تكثر است، طيف با تكثر خيلى فرق دارد. همين‌ها مسائل مهمى‌است. اگر هر كسى هر چه گفت درست است پس تو چه كاره‌اى و چه برترى‌اى بر ديگرى داري؟خوب مگر شما نمى‌گوييد كه همه حقيقت اند و هر كسى هر چه فهميده حقيقت است پس اين روزنامه را براى چه منتشر مى‌كنيد؟ مگر نه اينكه روى فكر مردم اثر بگذاريد . پلوراليزم يعنى چه!؟ پلوراليزم همين است ديگر. پلوراليزم يعنى هر كه هر چه مى‌گويد حقيقت مى‌گويد. اما اين تولرانس يك حرف ديگر است شما نبايد چاقو بكشى و بكشى‌اش ولى اينكه هر كسى درست مى‌گويد حرف مزخرفى است. يعنى چه هر كسى هر چه مى‌گويد درست مى‌گويد!؟. وقتى هر كه هر چه مى‌گويد درست مى‌گويد اصلا‌ حرفى براى گفتن نيست. ديگر گفت‌وگو بسته مى‌شود. اگرهمه درست مى‌گويند اصلا‌ جايى براى گفت‌وگو باقى مى‌ماند؟ 
اما وقتى هر كس بهره‌اى متفاوت از حقيقت برده باشد، مى‌توان گفت، گفت‌وگو سود مند است، چون بهره يكديگر را از حقيقت بالا‌ مى‌برد. 
بسيار خب. اما اگر حقيقت است، حقيقت يكى است، تا حد مشترك نداشته باشند نمى‌توانند گفت‌وگو كنند. حد مشترك يعنى وحدت. يعنى از يك جهت بايد اتحاد داشته باشند. دو مباين بالذات هيچ وقت با هم گفت‌وگو نمى‌كنند. شما تا قيامت با يك ديوار نمى‌توانيد حرف بزنيد چون حد مشترك نداريد. مردم در چه چيزى با هم مشتركند؟ مثلا‌ در انسانيت با هم مشتركند، انسانيت امر واحدى است. ما با مردم دنيا در انسانيت اشتراك داريم آيا خود انسانيت متكثر است؟ آدم‌ها متكثراند اما انسانيت واحد است. شما با انسان‌ها مى‌توانيد حرف بزنيد چون در انسانيت وحدت داريد ولى با ديوار نمى‌توانيد حرف بزنيد. حد مشترك يعنى وحدت. خود انسانيت واحد است اما قيافه‌هايمان مختلف است. حسن و حسين با هم مختلف‌اند ولى انسان واحد است. 
در پايان از تاويل در انديشه خواجه نصير بگوييد.آيا او اهل تاويل هم هست؟
بله خواجه اهل تاويل است. هر انديشمندى اهل تاويل است. اصلا‌ تاويل خودش يك واژه قرآنى است در قرآن كريم آمده« و ما يعلم تاويله الا‌ الله و...»
اما آيا نياز نيست در مواجهه با هر پديده آن پديده را تفسير كرد چون عقل بايد پديده را تفسير كند. اينجاست كه به تفاوت تفسير و تاويل مى‌رسيم.آيا اين دو با هم يكى اند؟ 
البته از نظر بعضى‌ها فرقى نمى‌كند ولى تفسير در واقع بيش‌تر جنبه ظاهرى دارد. تفسير زدودن ابهام حالا‌ چه لفظي، معنوى و تاريخى ازروى مفاهيم است يعنى روشن كردن مفهوم. تاويل هم همان است منتها يك قدرى عميق رفتن به باطن است. تاويل رفتن به باطن و اصل است. تفاوت تاويل و تفسير همين است. تفسير كشف مطلب و زدودن ابهامات از روى الفاظ و مفاهيم ولى تاويل به باطن و عمق و ژرفا رفتن است. 
از اينكه اين فرصت نسبتا طولا‌نى را در اختيار بنده گذاشتيد بسيار متشكرم.

منبع: حيات نو



ادامه مطلب
امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۳:۵۹:۵۷ ] [ مشاوره مديريت ]

جدل

جَدَل، يكي از صناعات خمس در منطق. لفظ جدل در لغت به معناي جنگ، ستيزه، نزاع، خصومت، دشمني، نزاع لفظي، مشاجره و مناظره است ( لغت‌نامه...، معين، انوري، ذيل واژه)، و اصل آن در زبان عربي از عبارت «اجدلتُ الحبلَ اي احكمتُ فتلهُ»، يعني محكم تافتن رسن گرفته شده است و جديلْ رسنِ محكم است (ابن منظور، نيز قاموس، ذيل واژه). اگر لفظ جدل از اين ريشه گرفته شده باشد، جدل به اين معني است كه هر يك از طرفين مجادله مي‌كوشد با استوار كردن رأي خود بنياد رأي و عقيدۀ طرف ديگر را سست كند. برخي ديگر بر آن‌اند كه اصل اين لغت برگرفته از كلمۀ جَداله، به معناي زمين، و جدل به معناي صِراع، يعني بر زمين افكندن طرف مقابل است (نك‍ : راغب، 
89-90؛ ابن اثير، 1/247-248؛ ابن منظور، ابن فارس، نيز قاموس، ذيل جدل). 
لفظ جدل دو بار و لفظ جدال با مشتقات آن چندين بار در قرآن كريم تكرار شده است و غالباً معناي منفي دارد (نك‍ : كهف/18/54، 56؛ حج/22/8؛ زخرف/43/58)، مگر در آن موارد استثنايي كه لفظ «جدال» با قيد «احسن» همراه است (نحل/16/125؛ عنكبوت/29/46). پس در كتاب مبين الٰهي، در عين اينكه از جدال نهي شده، اما به جدال احسن توصيه گرديده است؛ چنان‌كه از دو آيۀ اخير استنباط مي‌شود، آيۀ «اُدْعُ اِلى سَبيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُم بِالَّتي هِيَ اَحْسَنُ اِنَّ رَبَّكَ هُوَ اَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبيلِهِ وَ هُوَ اَعْلَمُ بِالْمُهْتَدينَ» (نحل/16/125)، از آيات ديگر بيشتر مورد توجه مفسران واقع شده است. 
فخرالدين رازي در تفسير اين آيه مي‌گويد كه خداوند فرستادۀ خويش را فرمان داد تا مردم را به يكي از اين 3 روش: حكمت، موعظۀ حسنه و جدال احسن، به دين خود دعوت نمايد. از نظر وي عطف اين 3 روش به يكديگر بر تفاوت و اختلاف آنها دلالت دارد و وجه حصر آنها به 3 روش را بدين‌گونه توجيه مي‌كند كه مراد از آن الزام و اسكات خصم است. شق اول نيز بر دو گونه است: يا اينكه حجت، قطعي و يقيني است و احتمال وقوع نقيض در آن نيست، يا اينكه حجت فقط مفيد اقناع و ظن است. پس حجت منحصر در 3 وجه مي‌شود: اول حجت قطعيه كه مفيد يقين است و خداوند از آن در جايي به حكمت ــ كه خود عالي‌ترين و شريف‌ترين نوع حجت است ــ و در جايي ديگر به «خير كثير»، تعبير فرموده است؛ دوم امارات ظني و دلايل اقناعي است كه آن را «موعظۀ حسنه» ناميده است، و سوم دلايلي است كه غايت آنها اِفحام و الزام خصم است و آن جدال نام دارد. 
از نظر فخرالدين رازي جدل بر دو گونه است: نوع اول جدلي است كه مقدمات آن در نزد عامۀ مردم مشهور و مسلم است و يا از مقدماتي است كه فقط در نزد گوينده مسلم به شمار مي‌رود. جدلي كه از اين گونه مقدمات فراهم آمده، جدلِ واقع بر وجه احسن است. نوع دوم جدلي است مركب از مقدمات باطل و فاسد، كه گوينده با حيله و ترديد در صدد القاي آن در نفس شنونده باشد و آن را در اصطلاح «مشاغبه» يا «شغب» مي‌نامند و شايستۀ اهل فضل و دانش نيست. وي سپس انسانها را به 3 دسته تقسيم مي‌كند و وجود اين 3 روش را متناسب با طبيعت آنان و به اقتضاي حكمت الٰهي قلمداد مي‌نمايد (20/139-141). 
علامه طباطبايي نيز در تفسير اين آيه، حكمت را وصول به حق از طريق علم و عمل، و موعظه را تذكر و يادآوري خير كه موجب آرامش نفس و رقت قلب شود، و جدال را نوعي گفت‌و‌گو به شيوۀ منازعه (ستيزه‌جويي) و مغالبه (برتري طلبي) تفسير مي‌كند. مراد از حكمت، حجتي است كه در آن شك و ترديد و سستي و ابهام نيست، و موعظه بياني است كه با آن نفس رام شود و دل آرام گيرد و صلاح حال شنونده در شنيدن پندها و عبرتهاي نيكو ست. جدال حجتي است كه مراد از آن درهم كوبيدن خصم و نزاع با او ست، بدون آنكه غايت، آشكار كردن حق باشد. 
از نظر علامه طباطبايي يكي از دقايق ديگر اين آيه آن است كه موعظه را با صفت «حسنه» و جدال را با قيد «احسن» آورده است كه بر اين امر دلالت دارد كه موعظه يا نيكو ست يا نيكو نيست و آنچه در اين آيه مراد است موعظۀ نيكو ست. جدال نيز بر 3 قسم است: جدال غيرحسن، جدال حسن و جدال احسن و آنچه مطلوب و پسنديده است، جدال «احسن» است. جدال چون موجب تهييج خصم و كشاندن او به ستيزه‌جويي و عناد است، بايد بر وجه «احسن» باشد. وي همچنين اين نظر را كه غايت جدل بايد «الزام و افحام» باشد، چندان دقيق نمي‌شناسد، زيرا مقدمات جدلي (مسلمات و مشهودات) در امور عملي و علوم غير يقيني، چون فقه و اصول و اخلاق و صناعات ادبي مورد استفاده قرار مي‌گيرد و غايت آنها الزام و افحام خصم نيست (12/371-374). 
مفسران ديگر نيز آيۀ 125 سورۀ نحل (16) را با فن حكمت، خطابه و جدل تطبيق داده‌اند (نك‍ : زمخشري، 2/349؛ طوسي، 6/439-440؛ بيضاوي، 3/206-207؛ ميبدي، 5/469-470)، اما ابن تيميه به نقد اين نظريه پرداخته است. وي نخست به گمان خويش تعريف منطق را، كه آلت قانوني است و مراعات آن ذهن را از وقوع در خطا باز مي‌دارد، نقد مي‌كند و مي‌گويد كه در دين و در اخبار انبيا قضايايي وجود دارد كه نمي‌توان آنها را با ميزان منطق ارسطويي سنجيد. آن گاه بر فيلسوفان تاخته، مي‌گويد فلاسفه قياس را به اعتبار مادۀ آن به 5 قسم برهاني، خطابي، جدلي، شعري و سفسطي تقسيم كرده‌اند و از الفاظ يوناني مانند قاطيغورياس، آنالوطيقا و اسماء غير مفهوم ديگري استفاده مي‌كنند، در حالي كه زبان عربي موجزتر، واضح‌تر و بيان آن كامل‌تر است (ص 438). 
سبب پديد آمدن و رواج علم جدل در ميان امت اسلامي: در اين باره در ميان مسلمانان مي‌توان به دو قول مختلف اشاره كرد: يكي پديد آمدن علم جدل در ميان متكلمان و متعاطيان ديگر علوم اسلامي، همچون فقها و اصحاب حديث، و ديگري پديد آمدن علم جدل در ميان فلاسفه. پديد آمدن علم جدل در ميان فلاسفه بي‌شك به فيلسوفان يونان مانند افلاطون و به ويژه ارسطو باز مي‌گردد كه در اين مقاله به مهم‌ترين مباحث آن اشاره مي‌شود. اما دربارۀ چگونگي پديد آمدن جدل در ميان متكلمان و ديگر دانشمندان اسلامي فقط به بيان چند نظريه بسنده خواهد شد. 
الف ـ نظريۀ غزالي: غزالي در احياء علوم الدين فصلي را به سبب پديد آمدن علم جدل در امت اسلامي اختصاص داده است (1/41-48). اما چون كتاب احياء، اثري عرفاني است، پيش از شروع بحث خواننده را از پرداختن به علم جدل برحذر مي‌دارد و مي‌گويد جدل از امور خلافي (خلافيات) است كه در عصر متأخر در ميان مسلمانان پديد آمده است و دربارۀ آن كتابهاي بسياري تحرير كرده‌اند كه در ميان سلف صالح معهود نبوده است. از اين رو، به خواننده توصيه مي‌كند: «از پرواز كردن پيرامون آن سخت بپرهيز و مانند سم كشنده از آن اجتناب كن»، و مي‌افزايد: «اين نصيحت را از كسي بپذير كه پاره‌اي از عمر گرانبهاي خويش را در آن ضايع كرده، و بيشتر از گذشتگان در اين فن تصنيف و تحقيق كرده است، اما در پايان كار خداوند راه رشد و هدايت را به او الهام فرموده است» (1/41). 
آن‌گاه دربارۀ پديد آمدن جدل در ميان مسلمانان مي‌گويد كه پس از رسول خدا‌(ص) خلفاي راشدينْ در علم فقه داراي رأي مستقل بودند و جز در مواردي نادر با فقها مشورت نمي‌كردند، همچنان‌كه علمِ علماي آن زمان معطوف به علم آخرت بود. چون خلافت به اقوام ديگري منتقل شد كه شايستۀ آن نبودند و در علمِ فتاوي رأي مستقلي نداشتند، ناچار از فقها ياري خواستند و در احكام، از آنان پيروي كردند. علماي تابعين، كه بر مذهب علماي سلف بودند، از پرداختن به علم فتاوي سر باز مي‌زدند و در نتيجه، خلفا براي تولّي امر قضا، پيوسته به اصرار متوسل مي‌شدند. از اين رو، اهل آن روزگار علم فتاوي و فن قضا را وجهۀ همت خود قرار دادند و درصدد كسب منصب قضا و حكومت و دريافت صله و پاداش برآمدند. 
به گفتۀ غزالي، پس از آن در ميان پادشاهان و فرمانروايان نيز گروهي پديد آمدند كه به گفتار و دلايل مردمان دربارۀ اصول عقايد گوش فرا مي‌دادند و رغبت بسيار به فن مناظره داشتند. پس مردم هم به ناچار به علم كلام و جدل روي آوردند و روشهاي مختلف مجادله و فنون مختلف را ابداع و مدوّن كردند و در نتيجه علم كلام جاي خود را به بيان مسائل خلاف ميان مذاهب فقهي داد (1/41-42). 
ب ـ نظر ابن خلدون دربارۀ پديد آمدن جدل: ابن خلدون فن جدل را متأثر از بحثهاي نوظهور در علم فقه، اصول فقه و علم خلاف و نيز پديد آمدن فرقه‌هاي كلامي در عالم اسلام مي‌داند. وي مانند غزالي معتقد است كه علم فقه و اصول فقه بعدها در عالم اسلام پديد آمده است و علماي سلف از آن بي‌نياز بوده‌اند (1/453-454). علماي نخستين به سبب نزديكي عهد و ممارست ناقلان جزء نيازي به بررسي سلسلۀ راويان احاديث نداشتند، اما پس از آن كه طبقۀ صدر اسلام منقرض شد، همۀ علوم جنبۀ صناعت به خود گرفت. فقيهان در نگارش اين فن بيشتر بر فروع تأكيد كردند و مثالها و شواهد فراوان از فروع آوردند. متكلمان نيز صورت اين مسائل را از فقه تجريد كردند و تا حد امكان به استدلال عقلي و جدل گراييدند. 
پس از پديد آمدن مذاهب چهارگانه (حنفي، مالكي، شافعي، حنبلي) و برچيده شدن بساط اجتهاد و بروز اختلاف در ميان مذاهب، پيروان هر يك در تصحيح مذهب پيشوايان خويش با ديگران به بحث و جدل پرداختند و مناظراتي ميان آنان درگرفت كه به تدريج موجب پديد آمدن فن جدل گرديد. 
از نظر ابن خلدون، جدل «عبارت از شناختن آداب مناظره‌اي است كه ميان پيروان مذاهب فقهي و جز آن روي مي‌دهد». از ديدگاه وي فن جدل بر اثر رد و قبول مسائل گسترش يافت و به‌تدريج پيشوايان ناچار شدند قواعدي براي اين علم وضع كنند تا دو طرف مطابق آن قوانين سخن گويند و از حدود آن خارج نشوند و وضع استدلال كننده و پاسخ دهنده روشن باشد. به همين سبب گفته‌اند كه «جدل عبارت از شناسايي حدود و آداب استدلالي است كه به واسطۀ آن، انسان به حفظ عقيده و رأي يا تخريب آن رهنمون مي‌شود، خواه آن رأي از فقه باشد يا از علوم ديگر». همچنين ابن خلدون معتقد است كه فن جدل داراي دو روش است: يكي روش پزدوي كه مخصوص ادلّۀ شرعي يعني نصّ و اجماع و استدلال است، و ديگر روش عَميدي كه دربارۀ هر گونه دليلي است كه با آن مي‌توان استدلال كرد و در هر دانشي تعميم دارد (1/456-457). 
ج ـ نظر برخي خاورشناسان و پيروان آنان: سامي نشّار پديد آمدن علم جدل در ميان مسلمانان را ناشي از مناقشات عقيدتي مسلمانان و مسيحيان سدۀ 1ق/ 7م مي‌داند (1/56-57). وي مي‌نويسد: در سده‌هاي اخير متوني به زبان سرياني مربوط به اوايل اسلام در عراق به دست آمده كه در آنها آياتي از قرآن كريم دربارۀ مسيح و مسيحيت، به زبان سرياني ترجمه شده است و به نظر مؤلف غرض از ترجمۀ آنها مناقشه با مسلمانان بوده است. وي مي‌افزايد هم اكنون متوني دربارۀ جدال مسلمانان با كاهنان حبشه نيز در دست است (1/56). به نظر وي گفت‌و‌گوي ميان مسلمانان و مسيحيان كه در آغاز با نرمي و ملاطفت همراه بود، به زودي و در زمان امويان رنگ خشونت به خود گرفت. وي دربارۀ پديد آمدن جدل در ميان مسلمانان به سهم يوحناي دمشقي، آخرين پدر كليساي شرقي اشاره مي‌كند و مي‌گويد كه وي پزشك امويان بود و با برخورداري از آزادي گفتار در دربار آنان، با مسلمانان وارد بحث و جدال گرديد. جدال با مسلمانان پس از وي به دست حنّا النقيوسي به اوج رسيد. وي پس از رفتن به حبشه، به قبطيان مصر نامه مي‌نوشت و آنان را به مناقشه با عقايد اسلامي فرامي‌خواند (همانجا). 
نشار به بررسي ردّ كلام مسيحي در آثار متكلماني چون قاضي عبدالجبار در كتاب المغني و مناقشات ابوعلي جبايي، از مشايخ معتزله، با مسيحيان پرداخته، و به مناقشات ابن حزم اندلسي در الفصل، جويني، و ابوبكر باقلاني در التمهيد و 
ابن تيميه و شاگرد وي ابن قيم جوزيه نيز اشاره كرده است. 
دبور نظريۀ ياد شده مبني بر سهم مناظرات ميان مسلمانان و مسيحيان در پديد آمدن فن جدل را تأييد مي‌كند (ص 6، 7) و مترجم عربي كتاب او، ابوريده نيز مي‌افزايد كه آلفرد فون كرِمِر، مكدانلد، و بِكِر، همگي بر مناظرات ميان مسلمانان و مسيحيان در سرزمين شام اشاره كرده، و آن را در پديد آمدن علم جدل در ميان مسلمانان دخيل دانسته‌اند و مخصوصاً به نقش يوحناي دمشقي كه كتابي را براي آماده كردن مسيحيان براي مناقشه با مسلمانان تأليف كرده بود، تأكيد ورزيده‌اند (همانجا). 
د ـ نظريۀ ابوسليمان سجستاني: ابوحيان (ص 126) دربارۀ فرق ميان روش متكلمان و فلاسفه از ابوسليمان سجستاني نقل مي‌كند كه بر صاحبان عقل و تميز آشكار است كه روش متكلمان بر پايۀ سنجيدن لفظ با لفظ و وزن كردن چيزي با چيزي ديگر استوار است و گواهي آنان يا با عقلِ مشوب به هم آميخته است و يا بدون گواه عقل است و آنان يا بر جدل تكيه دارند يا بر آن چيزي كه بر تخيل آنان مي‌گذرد و يا حس بر آن حكم مي‌كند و يا بر خاطر آنان چيزي مركب از حس و وهم و تخيل خطور مي‌كند و يا اموري كه منشأ آن خوي و عادت است و امثال آن از اموري كه بر شمردن آنها به درازا خواهد كشيد. از نظر سجستاني حاصل اين امور مغالطه و اسكات خصم به هر روش ممكن، و ايهام و مسائلي است كه با علم هيچ ربطي ندارد و موجب كاستي فن تألّه و سوء ديانت و فساد عقل و ترك ورع مي‌شود. 
از نظر سجستاني فلسفه محدود به 6 حدّ (مراد شاخه‌هاي شش گانۀ حكمت نظري و عملي) است كه دلالت دارد بر اينكه فلسفه دربارۀ همه هستيهاي عالم، آن چنان كه هست، خواه بر حسْ آشكار يا در عقل پنهان باشد، بحث مي‌كند و مراد از آن رسيدن به اعتقاد حق به نحو اجمال يا تفصيل است. فلسفه دربارۀ اموري كه از آنها شنيده‌ايم يا آنها را ديده‌ايم، اعم از اينكه موجود باشند يا معدوم، بحث مي‌كند و روش آن عقل صريح بدون آميختگي با هواي نفس است ... اخلاق آن الٰهي، اختيارات آن عُلوي، و سياسات آن عقلي است (نك‍ : ابوحيان، 127). 
ابوسليمان از قول استاد خود يحيي بن عدي نقل مي‌كند كه مي‌گفت: من از قول اصحاب خود (متكلمان) هنگامي كه در مجلسي گرد مي‌آييم، بس در شگفتم كه مي‌گويند ما ارباب كلاميم و فن كلام از آنِ ما ست. اين سخن آنان مانند اين است كه اصحاب دانشهاي ديگر از نظر متكلمان مردماني گنگ‌اند (همانجا). 
جدل از ديدگاه فلاسفه: فن جدل از ديدگاه فلاسفه يكي از صناعات خمس به شمار مي‌رود و يكي از ابواب مهم در ارگانون، يا كتاب منطق ارسطو ست. نام اصلي كتاب ارسطو توپيكا1 يا به عربي طوبيقا (به معناي مواضع جدلي) است و فيلسوفان مسلمان از آن به كتاب جدل نام برده‌، و گاهي معرب لفظ يوناني آن يعني فن «طوبيقا» را استفاده كرده‌اند. 
به نوشتۀ ابن نديم، اسحاق بن حنين كتاب طوبيقا را به سرياني ترجمه كرد و يحيي بن عدي ترجمۀ او را به عربي درآورد. كتاب طوبيقا ترجمۀ ديگري نيز به زبان عربي داشته است كه 7 مقالۀ آن را ابوعثمان دمشقي و مقالۀ هشتم را ابراهيم بن عبدالله ترجمه كرده‌اند (ص 309). اين كتاب ترجمۀ كهنه‌تري نيز داشته است (همانجا). 
ابن نديم دربارۀ شرح كنندگان اين كتاب مي‌نويسد: «يحيي بن عدي در آغاز ترجمۀ كتاب مي‌گويد كه من از گذشتگان تفسيري بر اين كتاب نيافتم، جز تفسير اسكندر (افروديسي) بر بخشي از مقالۀ اول و مقالۀ پنجم و ششم و هفتم و هشتم، و تفسير آمونيوس از مقالۀ اول، دوم، سوم و چهارم» (ص 310). ابن نديم مي‌افزايد: «به جز يحيى، آمونيوس 4 مقالۀ اول را شرح كرده، و اسكندر هم 4 مقالۀ آخري را تا دوازدهمين موضوع از مقالۀ هشتم شرح نموده است و تميستيوس بخش «مواضعها» (يعني كتاب دوم تا هفتم) را شرح كرده است. فارابي هم تفسيري از اين كتاب و هم خلاصه‌اي از آن دارد. متّى مقالۀ اول را تفسير نموده، و اسحاق مقداري را كه آمونيوس و اسكندر تفسير كرده‌اند، ترجمه كرده است و ابوعثمان دمشقي نيز ترجمه‌اي از اين كتاب دارد» (ص 310). 
كتاب طوبيقا يا «جدل» از 8 مقاله يا كتاب تشكيل شده و شامل 3 بخش است: بخش اول در مخاطبات جدلي و اجزاء آن شامل مقالۀ اول، و بخش دوم دربارۀ مواضع جدلي. از كتاب دوم تا هفتم، و بخش سوم دربارۀ كيفيت سؤال سائل و پاسخ مجيب است (ابن رشد، 2/500). مقالۀ اول كلياتي دربارۀ صناعت جدل چون تعريف جدل، صناعت بودن جدل، فايدۀ آن، قضاياي جدلي، وضع جدلي و مانند آن است. كتابهاي دوم تا هفتم شامل مواضع جدلي است. مقالۀ دوم مشتمل بر مواضع جدلي دربارۀ اعراض، شامل 28 موضع؛ كتاب سوم شامل بحث آثر (ارجح) و اولى و افضل در مسائل اخلاقي و مدني در 40 موضع؛ مقالۀ چهارم در باب مواضع مربوط به جنس، مشتمل بر 43 موضع؛ مقالۀ پنجم
دربارۀ خاصه، مشتمل بر 24 موضع؛ مقالۀ ششم دربارۀ تعريفات، شامل چند بخش و هر بخش شامل چند موضع؛ و مقالۀ هفتم دربارۀ هويت و غيريت در چند موضع است. كتاب هشتم دربارۀ قواعد فن جدل، شامل قواعد سؤال و جواب، مقدمات مورد استفاده در فن جدل، سهم سائل و مجيب در قياس جدلي، ماهيت سؤال جدلي، الزام و تبكيت و جز آن است (ارسطو1، سراسر اثر؛ نيز نك‍ : ابن سينا، 21-22؛ ابن رشد، 2/499 بب‍ ؛ نصيرالدين، 444 بب‍ ؛ فارابي، 13 بب‍ (. گاهي به جاي تعبير لفظ طوبيقا، در مراجع مختلف از تعبيرات ديگري چون ديالكتيك، بحث، مباحثه، مناظره و جز آن استفاده مي‌شود. كلمۀ ديالتيك از مصدر يوناني dialegein گرفته شده است كه به معناي گفت‌و‌گوي دو نفر با يكديگر است. در محاورات افلاطون غالباً به معناي نوعي استدلال بر مبناي پرسش و پاسخ ميان دو شخص است كه در جست‌و‌جوي كشف حقيقت دربارۀ چيزي هستند (دربارۀ اين معناي ديالكتيك و كاربرد سقراطي آن، نك‍ : افلاطون، كراتيلوس2، گ 390 c). 
به گفتۀ ارسطو، زنون ايليايي مبتكر فن ديالكتيكه يا جدل است، زيرا وي نخستين فيلسوفي بود كه با تسليم مقدمات خصم، امتناع حركت را به اثبات مي‌رسانيد (اودي3، 233). 
اما بايد توجه داشت كه هر چند ارسطو ديالكتيكه را به معناي فن جدل به كار برده، و زنون ايليايي را مبتكر آن قلمداد كرده است، اطلاق ديالكتيكه به معناي فن جدل بر افلاطون اصلاً صادق نيست، زيرا جدل در ارسطو صناعتي دونِ برهان4 و ديالكتيكه در افلاطون روشي فوق برهان است. در كتاب ششم رسالۀ جمهوري5 (گ 509-511) در تمثيل خط منقسم، روش ديالتيكه تنها روش ممكن براي شهود مُثُل الٰهي قلمداد مي‌شود. ديالتيك افلاطوني عروج نفس براي گذشتن از مرتبۀ علم اليقين، و وصول به مرتبۀ عين اليقين و حق اليقين است. 
گاهي لفظ بحث يا علم بحث را به معناي جدل به كار مي‌برند. كلمۀ «بحث» كه در اصل لغت به معناي كندن زمين و كاويدن است، گاه به معناي متعارف و گاه به معناي دقيق علمي و فلسفي به كار مي‌رود. بحث در معناي اول، گاه به معناي مناظره، فن گفت‌وگو و جدل به كار رفته است، اما در معناي دقيق علمي عبارت از اثبات نسبت ايجابي يا سلبي از راه دليل و برهان و حمل اعراض ذاتيه است بر موضوع علم، و بيان احكام و احوال چيزي است به طريق برهان (نك‍ : جرجاني، 36؛ احمدنگري، 265-266؛ تهانوي، 1/111). بحث به معناي اخير، ترجمۀ دقيق كلمۀ يوناني dianoia، به معناي قوۀ استدلال در نفس، و نيز به معناي علم استدلالي برهاني و مترادف با حكمت
بحثي است، در مقابل كلمۀ يوناني noesis كه در ارسطو به معناي «حدس» و در افلاطون به معناي علم شهودي الٰهي است. 
ابن سينا در فصل دوم «كتاب جدل» قياس جدلي را با صناعات ديگري كه مبني بر نوعي مخاطبه و محاوره است، مقايسه مي‌كند. صناعات اينهاست: تعليم، مجارات، مناظره، معانده، اختبار مجادله، خطابه و انشاد، و مي‌گويد كه مجادله با همۀ آنها تفاوت دارد. غرض از تعليمْ آموختنِ حق است. مجارات نوعي تعليم است كه با مشاركت دو يا چند نفر همراه است و غايت آن وصول به علم است. مناظره كه مشتق از نظر و اعتبار است، بحث از دو نظر متقابلي است كه هريك از دو طرف، متكفل بحث دربارۀ يك شق آن مي‌شود و هريك ديگري را براي وصول به حق ياري مي‌دهد و غرض از آن نيز حصول علم است. اما معاندت نوعي مخاطبه است كه در آن مخاطب درصدد اظهار نقص كسي است كه ادعاي كمال دارد و براي اين امر به مقدمات حق يا باطل متوسل مي‌شود. امتحان و اختبار براي شناختن ميزان قدرت مخاطب در تبيين قياسات منطقي است. انشاد با همۀ موارد مذكور تفاوت دارد، زيرا غرض و غايت آن به طور كلي ايقاع اعتقاد و تصديق نيست. در خطابه خطيب درصدد اقناع عامۀ مردم، آن هم در امور جزئيه است، پس هيچ اسمي بهتر از اسم جدل شايستۀ اين صناعت نيست و آن صناعتي است كه براي الزام خصم به روش مقبول و پسنديده در نزد عامۀ مردم، دربارۀ هر رأي و اعتقادي فراهم آمده است
(ص 15-17). 
تعريف جدل: در ترجمۀ ابوعثمان دمشقي از كتاب طوبيقاي ارسطو، در آغاز كتاب آمده است «همانا قصد ما در اين كتاب به دست آوردن روشي است كه ما را مهيا مي‌كند كه با آن از مقدمات مشهور، قياسي را براي هر مسئله‌اي كه بخواهيم ترتيب دهيم، به نحوي كه وقتي درصدد جواب برآمديم، امري را كه مضاد آن باشد، نياوريم» (نك‍ : ص 489). 
جدل به تعريف فارابي صناعتي است كه با آن قوه‌اي براي انسان حاصل مي‌شود تا بتواند از مقدمات مشهور قياسي ترتيب دهد و با آن وضعي (موضعي) را كه به نحو سؤال از مجيب (طرف جدل) دريافت كرده و به آن ملتزم شده است، ابطال كند. آن وضع، موضوعي كلي دارد كه يكي از دو طرف هر تناقضي را تشكيل مي‌دهد (ص 13). خواجه نصيرالدين طوسي در تعريف جدل مي‌گويد: «جدل صناعتي علمي است كه با آن انسان مي‌تواند از مقدمات مسلم (مسلمات) بر هر مطلوبي كه بخواهد اقامۀ حجت كند و از هر وضعي كه بخواهد برحسب امكان محافظت نمايد» ( ص 444؛ نيز نك‍ : علامۀ حلي، 232). 
از مجموع تعريفهاي ارائه شده براي جدل، ذكر چند نكته ضروري است:
الف ـ مراد از صناعت كه در تعريف جدل آمده است، ملكه‌اي نفساني است كه جدل كننده با داشتن آن و به شرط به‌كار بستن آن از روي بصيرت و آگاهي، به غرض خويش به‌آساني و تا حد امكان دست مي‌يابد. ديگر آنكه هر صناعتي داراي قواعد و قوانيني است كه به كار بستن آنها موجب رسوخ ملكه‌اي در نفس مي‌گردد. «قيد تا حد امكان» كه در تعريف جدل آمده است، به اين معني است كه عجز و ناتواني جدل كننده دليل بر عيبي در صناعت جدل نيست، چنان‌كه عجز طبيب در شفاي بيمار عيبي بر صناعت طب وارد نمي‌سازد (نك‍ : نصيرالدين، 445؛ علامۀ حلي، همانجا؛ ابن رشد، 2/499-500؛ فارابي، 13-14). 
ب ـ جدل‌ كننده يا مجادل بر دو كس اطلاق مي‌شود. نخست آن كسي كه در محافظت وضعي مي‌كوشد و وضع در اصطلاح صناعت جدل رأي و عقيده‌اي است كه شخص مجادل به آن معتقد يا ملتزم است. دوم آن كسي را گويند كه با استفاده از مقدماتي كه ملتزم وضع آن را مسلم مي‌دارد، سعي مي‌كند آن وضع را نقض كند. اولي را در اصطلاح حافظ وضع يا مجيب و در اصطلاح متأخران «مُمهِّد»گويند، و دومي را «ناقض وضع» يا «سائل» و در اصطلاح متأخران «معترض» مي‌نامند (نصيرالدين، همانجا). به عبارت ديگر، يكي از دو طرف بحث يعني سائل پيوسته از طرف ديگر سؤال مي‌كند و طرف ديگر يعني مجيب با جهد در حفظ وضع به پرسشهاي او پاسخ مي‌دهد. مجيب هميشه درصدد حفظ حقانيت وضع خويش است و سائل درصدد نقض و هدم و تخريب آن وضع است (خوانساري، 2/223).
ج ـ مادۀ جدل مركب از مسلمات و مشهورات است. اعتماد مجيب در حفظ وضع خويش بر مشهورات است، اعم از اينكه مشهورات صادق يا كاذب باشند. اعتماد سائل بر مسلّماتي است كه مجيب بدانها ملتزم شده است. پس در اينجا ميان برهان و جدل تفاوتي آشكار ديده مي‌شود، به اين معني كه مادۀ قياس برهاني متشكل از امور صادق، يقيني اولي يا بديهي است و مادۀ قياس جدلي مبتني بر شهرت در نزد عامه است، اعم از آنكه صادق يا كاذب باشد. به تعبير ديگر، مناط در برهانْ صدق، و در جدلْ شهرت است. 
فارابي در تبيين قضاياي مشهوره اظهار مي‌دارد كه مشهورات آرائي است كه در نزد همه يا اكثر مردم مقبول است و مردم بدون آنكه در آنها تأمل و تعمق كنند، آنها را مي‌پذيرند و نمي‌دانند كه آن قضايا مطابق با واقع هست يا نه و فقط آنها را از آن جهت مي‌پذيرند كه در نزد بيشتر مردم مقبول است. چنان كه ما خبرهايي را از افراد مورداطمينان خود مي‌پذيريم، و بدان عمل مي‌كنيم، بدون آنكه آنها را ديده يا تجربه كرده باشيم و هرچه شمار مُخبران بيشتر باشد، اطمينان به آن خبر بيشتر مي‌شود و اگر همۀ مردم در آن امر متفق باشند، اعتماد ما بر آن رأي فزوني مي‌گيرد. اگر رأي معقولِ مورد پذيرش ما، رأي يك انسان و يا رأي يك طايفه باشد، آن را رأي مقبول، و اگر رأي همه يا اكثر باشد، آن را رأي مشهور مي‌نامند (ص 17-18). تفاوت مهمِ مقدمات يقيني ــ كه در مبادي علوم نظري به كار مي‌‌رود ــ با قضاياي مشهور در اين است كه در قضاياي يقيني صدق و يا مطابقت با واقع مطرح است و شهادت ديگران معتبر نيست و موجب زيادت يقين نمي‌شود، در حالي كه در قضاياي مشهوره خلاف آن صادق است (همو، 18).
د ـ در جدل هر يك از دو طرف، يعني حافظ وضع و ناقض وضع مي‌توانند از دو طرفِ يك نقيض استفاده كنند، چنان كه مجيبْ حافظِ وضع و سائل ناقضِ آن وضع، يعني قائل به نقيض آن است.
فارابي اين مسئله را اين‌گونه توجيه مي‌كند كه چون شرط در مشهورات صدق و مطابقت با واقع نيست، پس منعي ندارد كه هر دو طرف يك نقيض از مشهورات باشند و اگر بر دو مقدمۀ متناقض مقدمۀ سومي را بيفزاييم، از آنها دو قياس تأليف مي‌شود كه يكي مؤدي به ايجاب شيء در موضوع، و ديگري مؤدي به سلب آن از همان موضوع مي‌گردد. به سخن ديگر، لازم مي‌آيد كه يكي از آنها امر واحدي را دربارۀ موضوعْ اثبات، و ديگري همان را ابطال نمايد (ص 20-21).
در اينجا يكي ديگر از فرقهاي مهم برهان و جدل آشكار مي‌شود، به اين معنا كه در برهان هميشه يك شق يا يك قضيه دربارۀ چيزي صادق، و شقوق ديگر، از جمله ضد يا نقيض آنها همه باطل است. مثلاً اگر اثبات شد كه مجموع زواياي داخلي يك مثلث برابر با دو قائمه است، همۀ قضاياي ديگر دربارۀ مثلث كه محمول آن غير از دو قائمه باشد، كاذب است؛ در حالي كه، در جدل دوطرف نقيض دربارۀ شيء واحد اثبات مي‌شود و در آن صورت قضيه را «جدلي الطرفين» مي‌نامند.
ه‍ ـ پس در اينجا اين سؤال مطرح مي‌شود كه اگر صدق و مطابقت با واقع در قضاياي جدلي مطرح نباشد، در آن صورت فايدۀ قضاياي جدلي چيست؟ و آيا اصلاً قضيۀ جدلي مي‌تواند مفيد علم باشديا نه؟ ديدگاه ابن سينا در اين باره اين است كه نبايد گمان‌كرد كه به كار بردن قياس جدلي به قصد اول براي انسان سودمند است، زيرا آنچه مفيد يقين است، همان برهان است و آنچه يقيني نباشد، غالباً مفيد ظن است و ظن پيوسته آميخته با شك است و شك هم فقدان كمال است. از اين‌رو، اگر رأيي نه يقيني و نه ظني، بلكه شبيه به يقين باشد، در حقيقت جهل محسوب مي‌شود و اگر كاذب هم باشد، جهل مضاعف است. پس قياس جدلي مطلوب بالذات نيست، اما منفعت آن در امر مشترك و در مقام خطاب با ديگران است و در آن صورت نفع آن بالعرض مي‌تواند بود. اگر غلبه بر خصم و الزام وي مطلوب باشد، از آن منتفع مي‌شود (ص 11). جدل فايدۀ‌ ديگري نيز دارد. اگر يافتن يقينيات ممكن نباشد، از مشهورات استفاده مي‌شود و گاهي از يك طرف نقيض و گاهي از طرف ديگر آن استفاده مي‌كنند و پيوسته يكي را بر ديگري ترجيح مي‌دهند تا در نهايت، حقيقت مسئله آشكار شود (همو، 11-12).
از نظر ابن سينا، جدل در تدبير مدن نيز مي‌تواند سودمند باشد. اگر مدبّرِ مدينه داراي ملكه‌اي باشد كه با آن بتواند با حجتهايي كه نزد اهل مدينه مشهور و مقبول است، بر عقايد سودمند تأكيد كند، آفت شك را از دل آنان بزدايد، و با ادلۀ مقبول نزد آنان درصدد ابطال اعتقادات فاسد و زيان‌بار برآيد، بهتر مي‌تواند مدينه را تدبير كند. روش تعليم (برهان)، خصوصاً در اعتقادات سودمندي چون اثبات صانع و رسالت و معاد، دشوار و ديرياب است و بر عموم مردم گران مي‌آيد. همچنين، بيشتر آنان استطاعت فن تعليم يا برهان را ندارند. پس در اينجا صناعت جدل مي‌تواند سودمند افتد (همو، 14).
ارسطو و پيروان وي فوايد ديگري را نيز براي جدل ذكر كرده‌اند: 1. چون مراد از جدل افحام و الزام غير است، اين فن براي طـالبِ غلبـه، اسكات و الزامِ غير سودمند است (نك‍ : نصيرالدين، 447)؛ 2. جدل براي ارتياض و آماده كردن ذهن براي علوم برهاني و يقيني مفيد است، زيرا ذهن را براي بحث و فحص در هر مطلبي و نيز يافتن حد وسط در هر قياسي آماده مي‌كند. انسان به تدريج عادت مي‌كند كه در باديِ نظر و با خطور هر مطلبي در ذهن، بدون استقصا و تعمق آن را نپذيرد (فارابي، 30)؛ 3. اگر در مسئله‌اي يافتن حقيقت دشوار باشد، مي‌توان با استفاده از صناعتِ جدل، دو قياس نقيض، يكي در اثبات و ديگري در ابطال آن رأي تشكيل داد و با اين روش، شناختنِ جزء صادق در هر قولي را آسان‌تر كرد (ابن رشد، 2/501)؛ 4. چون فهم مشهورات براي عامۀ مردم ميسرتر است، استفاده از آن، موجب آمادگي بيشتر براي فهم مسائل برهاني مي‌شود و از اين حيث جدل خادم برهان است (همو، 2/502)؛ 5. مبادي صناعات از طريق استقراء به دست مي‌آيد و استعمال روش استقراء، متعلق به صناعت جدل است (همانجا).
وـ مبادي جدل نـزد سائل يا ناقضِ وضعْ مسلمات است، يعني قضايايي كه آنها را از مجيب يا حافظِ وضعْ پذيرفته است؛ و مبادي نزد مجيب يا حافظِ وضعْ مشهورات است كه به آنها ذايعات نيز گفته مي‌شود. آراء مشهور بر چند قسم است: يكي مشهورات حقيقيه يا مطلقه كه مورد قبول جمهور است و عقل عملي آنها را نيكو مي‌شمرد، مانند اينكه «عدل نيكو ست». اين‌گونه قضايا را كه موردقبول همگان يا اكثريت مردم‌اند، «آراء محموده» مي‌نامند. ديگر آن دسته از احكامي است كه مبتني بر خُلق و عادت، يا مبتني بر قوه‌اي از قواي نفس چون حميّت و رأفت باشد، يا بر حسب استقراء به دست آمده باشد. همۀ اين قضايا در اين امر مشترك‌اند كه از لحاظ عقل نظري، بداهت ندارند. قسمي ديگر از قضاياي مشهوره، مشهورات محدود يا مقيدند كه در نظر جماعتي يا اهل صناعتي خاص از شهرت برخوردارند، مانند صحت اجماع در نزد فقها يا اطلاق طبيعت خامسه (اثير) نزد اصحاب معلم اول. اين قضايا گاه از مبادي مشترك ميان سائل و مجيب‌اند (علامۀ حلي، 233؛ نصيرالدين، 455-457) از سوي ديگر چون در صناعت جدل، كشف حقيقت و صدق و يقين مطابق با واقع و نفس‌الامر ــ جز به نحو عرضي و در مرتبۀ دوم ــ مطرح نيست، قضاياي بديهي ويقيني كه مادۀ صناعت برهان را تشكيل مي‌دهند، مي‌توانند به عنوان قضاياي مشهوره در جدل مورد استفاده قرار گيرند (ارسطو، گ 100 b؛ نيز نك‍ : علامۀ حلي، نصيرالدين، همانجاها).
صدق و كذب (و صادق و كاذب) به قضاياي برهاني اختصاص دارد و بالذات بر قضاياي مشهورۀ جدلي اطلاق نمي‌شود و به جاي آن از تعبيرات «محمود» (به جاي صادق)، و «شنيع» (زشت، به جاي كاذب) و در قضاياي اخلاقي و جز آن از اولى (برتر) و آثَر (پسنديده‌تر) و «غير اولى» و «غير آثر» استفاده مي‌شود (فارابي، 21).
سبب شهرت قضاياي مشهوره، وجود مناسبتي ميان ذهن و اين‌گونه قضايا ست كه باعث مي‌شود ذهن به اين‌ قضايا عادت كند و الفت گيرد و آنها را به آساني ادراك نمايد. برخي از اين مناسبتها عبارت است از: 1. سهولت تصور اجزاء قضيه؛ 2. اشتمال قضيه بر صدق بر حسب ظاهر؛ 3. اشتمال بر مصلحتي عام؛ 4. اقتضاي خُلقي از اخلاق چون حيا و شرم؛ 5. مشاكلت ومشابهت ظاهري با حق؛ 6. استقراء جزئيات و مانند آن. قضاياي شبيه به مشهور يا مشهورات غير حقيقي در قياسهاي ستيزه‌جويانه به كار مي‌رود (نصيرالدين، همانجا).
زـ مقدمه به هر قضيه‌اي اطلاق مي‌شود كه جزءِ قياس منطقي قرار گيرد، اما اگر دربارۀ همان قضيه تشكيك نماييم، مبدل به مسئله ‌شود. مثلاً مي‌دانيم كه حيوان جنس انسان است، از اين‌رو، اگر بپرسيم آيا حيوان جنس انسان است، پاسخ آن آري است، پس، اين يك مقدمه است. اما اگر دربارۀ آن شك كنيم و بپرسيم: «آيا حيوان متحرك دوپا، تعريف انسان است يا نيست؟» اين يك مسئله است. از اين‌رو، اختلاف ميان يك مقدمه و يك مسئله فقط در جهت، و شمار آن دو مساوي با يكديگر است، زيرا اگر جهت هر مقدمه‌اي را تغيير داده نقيض را بر آن بيفزاييم تبديل به مسئله مي‌شود (فارابي، 64؛ نصيرالدين، 451-452).
در كتاب جدل ارسطو آمده است كه وضعْ هر رأي مبتدعي است كه به وسيلۀ يكي از مشاهير فلسفه اظهار شده باشد، مانند آنستنس كه اصل تناقض را انكار مي‌كرد، يا هراكليتس كه مي‌گفت همه چيز در حركت است يا مليسوس كه همه چيز را واحد مي‌دانست، اما به معناي عام هر وضعي مسئله است، ولي هر مسئله‌اي وضع نيست، زيرا برخي از مسائل به گونه‌اي است كه اعتقاد چنين و چنان در آن جايز نيست. از اين‌رو، لازم است كه آن چيزي را وضع بناميم كه يا جمهور مردم، يا يكي از دو طرف در آن شك روا دارند (گ 104 b).
ح ـ در قياس جدلي از «تبكيت» و «عناد» استفاده مي‌شود. تبكيت روش سائل، و عناد روش مجيب است. تبكيت استفاده از قياسي است كه سائل با آن سعي مي‌كند وضع مجيب را ابطال و تخريب كند؛ و عناد قياسي است كه مجيب با استفاده از آن در صدد ابطال قياسي برمي‌آيد كه سائل مي‌خواسته است با آن وضع مجيب را تخريب نمايد.قياس عنادي و قياس تبكيت هر يك با ابطال شكل قياس يا با ابطال مقدمات قياس و يا با هر دو باطل مي‌شود (فارابي، 106).
ط ـ همچنان‌كه صناعت جدل از جهت ماده با برهان از اين حيث فرق دارد كه جدل از مادۀ مشهورات و مقبولات و مسلمات استفاده مي‌كند و برهان از اوليات و يقينيات، اين دو صناعت از حيث صورت نيز با يكديگر تفاوت دارند، بدين‌وجه كه در صناعت برهان فقط از قياسِ منطقي، و در صناعت جدل هم از قياس منطقي و هم از استقراء يعني استدلال از جزئي به كلي، كه به فهم عامۀ مردم نزديك‌تر است، استفاده مي‌شود و از اين حيث مي‌توان گفت كه جدل از حيث صوري دامنۀ وسيع‌تري از برهان دارد (ابن‌رشد، 2/513).
ي ـ ابن سينا در كتاب «جدل» شفا (ص 26-28) به اختلاف متقدمان و متأخران در روش جدل اشاره مي‌كند و اظهار مي‌دارد كه در زمان ما «سائل جدلي» از رأي و عقيدۀ مخاطب خويش دربارۀ امري سؤال مي‌كند و اگر مخاطب دربارۀ رأي و عقيدۀ خويش پاسخ داد، مجيب است و اولي سائل خوانده مي‌شود و مسئلۀ جدلي، همان سؤال دربارۀ رأي مخاطب است و پس از آن، سائلْ ديگر سؤالي را مطرح نمي‌كند، بلكه قياسي يا استقرائي را ترتيب مي‌دهد كه به نظر آنان حجت است و نقيض وضع مخاطب را نتيجه مي‌گيرد.
اما سائل جدلي حقيقي در زمان قديم بدين‌گونه سؤال نمي‌كرده است (يعني در بادي امر از رأي و عقيدۀ مخاطب جويا نمي‌شد)، بلكه مقدمات را از مجيب يكي پس از ديگري، مسلّم فرض مي‌كرد، و پس از دريافت كردن همۀ مقدمات از مجيب، آنها را به شكل قياس منتجي ترتيب مي‌داد و در مدتي كوتاه، بي‌‌آنكه از رأي مجيب سؤال كند، او را به نقيض همان قول او ملزم مي‌ساخت. به نظر ابن سينا روش قدما به حقيقت نزديك‌تر بود و قواعد صناعت دقيق‌تر در آن مراعات مي‌شد.

مآخذ: ابن اثير، مبارك، النهاية، به كوشش طاهر احمد زاوي و محمود محمد طناحي، قاهره، 1385ق/1965م؛ ابن تيميه، احمد، الرد علي المنطقيين، به كوشش عبدالصمد شرف‌الدين كتبي، بمبئي، 1368ق/1949م؛ ابن خلدون، مقدمه؛ ابن رشد، محمد، تلخيص منطق ارسطو، به كوشش جيرار جهامي، بيروت، 1982م؛ ابن سينا، الشفاء، منطق، جدل، به كوشش احمد فؤاد اهواني، قاهره، 1385ق/ 1965م؛ ابن فارس، احمد، مجمل اللغة، به كوشش هادي حسن حمودي، كويت، 1405ق/1985م؛ ابن منظور، لسان؛ ابن نديم، الفهرست؛ ابوحيان توحيدي، علي، المقابسات، به كوشش ابراهيم كيلاني، دمشق، 1984م؛ ابوريده، محمدعبدالهادي، تعليقات بر تاريخ الفلسفة... (نك‍ : هم‍ ، دبور)؛ ارسطو، «طوبيقا»، ترجمۀ ابوعثمان دمشقي، منطق، به كوشش عبدالرحمان بدوي، كويت/بيروت، 1980م، ج 2؛ احمدنگري، عبدالنبي، جامع العلوم، به كوشش محمود حيدرآبادي، حيدرآباد دكن، 1406ق/ 1986م؛ انوري، حسن، فرهنگ بزرگ سخن، تهران، 1386ش؛ بيضاوي، عمر، «تفسير»، همراه حاشيۀ محيي‌الدين شيخ‌زاده، دياربكر، مكتبة الاسلاميه؛ تهانوي، محمداعلى، كشاف اصطلاحات الفنون، به كوشش اشپرنگر، كلكته، 1862م؛ جرجاني، علي، التعريفات، به كوشش ابراهيم ابياري، بيروت، 1417ق/1996م؛ خوانساري، محمد، منطق صوري، تهران، 1352ش؛ دبور، ت. ج.، تاريخ الفلسفة في الاسلام، ترجمۀ محمد عبدالهادي ابوريده، قاهره، مكتبة النهضة المصريه؛ راغب اصفهاني، حسين، المفردات في غريب القرآن، به كوشش محمدسيدكيلاني، قم، 1362ش؛ زمخشري، محمود، الكشاف، بيروت، دارالمعرفه؛ طباطبايي، محمدحسين، الميزان، بيروت، 1391ق/1972م؛ طوسي، محمد، التبيان، به كوشش احمد حبيب قصير عاملي، بيروت، داراحياء التراث العربي؛ علامۀ حلي، حسن، الجوهر النضيد، به كوشش محمد بيدارفر، قم، 1363ش؛ غزالي، محمد، احياء علوم الدين، بيروت، دارالندوة الجديده؛ فارابي، محمد، «الجدل»، المنطق عند الفارابي، به كوشش رفيق عجم، بيروت، 1986م؛ فخرالدين رازي، تفسير الكبير، بيروت، 1405ق/1985م؛ فرهنگ اصطلاحات و تعريفات نفايس الفنون، به كوشش بهروز ثروتيان، تبريز، 1352ش؛ قاموس؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ مجموع مهمات المتون، به كوشش ابوزيان سعدي، 1369ق/1949م؛ قرآن كريم؛ معين، محمد، فرهنگ فارسي، تهران، 1353ش؛ ميبدي، احمد، كشف الاسرار، به كوشش علي‌اصغر حكمت، تهران، 1361ش؛ نشار، علي سامي، نشأة الفكر الفلسفي في الاسلام، قاهره، 1966م؛ نصيرالدين طوسي، اساس الاقتباس، به كوشش محمدتقي مدرس رضوي، تهران، 1361ش؛ نيز:
Aristotle, Topica ; Audi, R., Epistemology : A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge, London, 1998; Plato, Cratylus ; id, Republic.
غلامرضا اعواني

1. Topica.
1. Aristotle 
2. Cratylus. 
3. Audi 
4. apodeixis 
5. Republic.

منبع :

http://cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=6460



ادامه مطلب
امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۳:۵۹:۵۶ ] [ مشاوره مديريت ]

تَقيْ‌زاده، سيدحسن

تَقيْ‌زاده، سيدحسن، از مشهورتـرين رجال صدر مشروطۀ ايران، سياستمدار، محقق نامدار و صاحب آثاري برجسته در تاريخ و فرهنگ ايران و اسلام. 
.I زندگي
تقي‌زاده در 29 رمضان 1295ق/26 سپتامبر 1878م در شهر تبريز به دنيا آمد. پدرش سيد تقي (1252-1314ق) اصلاً از مردم روستاي ونند از توابع اردوباد (شهري در شمال رود ارس) بود (تقي‌زاده، زندگي...، 12) كه براي تحصيل به عتبات رفت و پس از 17 ‌سال شاگردي در محضر شيخ مرتضى انصاري در نجف، به تبريز بازگشت و در لباس امام جماعت مسجد حاج صفرعلي به وعظ و ارشاد مردم مشغول شد (همان، 15-16، 18؛ صفايي، 3). پسرش سيد حسن شهرت تقي‌زاده را به مناسبت نام پدرش اختيار كرد. 
سيدحسن تا 19سالگي در تبريز به آموختن علوم متداول 
حوزه‌اي پرداخت (زرياب، 160)، و در عين حال به علوم جديد علاقۀ بسيار داشت و دور از چشم پدر كه مايل بود سيد حسن در زمرۀ علماي دين جاي ‌گيرد، به فراگيري آن دانشها نيز دست زد. پس از مرگ پدر در 1314ق، علوم ديني را رها كرد و با جديت بيشتر به علوم جديد پرداخت (طاهرزادۀ بهزاد، 408). سيد حسن در كنار يادگيري علوم، اهتمامي خاص به فراگرفتن زبانهاي خارجي داشت و تا 1318ق زبانهاي فرانسوي و انگليسي را در تبريز فراگرفت (تقي‌زاده، همان، 31). در 22 سالگي به عنوان معلم مدرسۀ لقمانيۀ تبريز مشغول به كار شد (همان، 30) و چندي بعد در مدرسۀ دارالفنون مظفري به تدريس پرداخت (همو، «تهيۀ مقدمات...»، 185). 
كوششهاي تقي‌زاده به كلاس و مدرسه محدود نماند، بلكه به فعاليت در عرصۀ سياست و اجتماع نيز همت گماشت. فعاليت سياسي و اجتماعي او را بايد در حلقه‌اي بررسي كرد كه محمدعلي تربيت، حسين عدالت، محمدشبستري و يوسف اعتصام‌الملك از مهم‌ترين اعضاي آن بودند (همان، 184). اعضاي اين حلقه در 1316ق مدرسۀ تربيت را بنياد نهادند (مجتهدي، 101)؛ اما سبك جديد آموزشي اين مدرسه مخالفت روحانيان تبريز را برانگيخت و موجب تعطيلي آن شد. پس از آن تقي‌زاده و دوستانش كتابخانۀ تربيت را تأسيس كردند. تقي‌زاده در اين كتابخانه از طريق روزنامه‌هاي فارسي زبان چاپ خارج مانند حبل المتين، اختر، حكمت، و روزنامه‌هاي عربي مانند الهلال با دنياي جديد آشنا شد. اين مطالعات او را به نشر روزنامه علاقه‌مند كرد و به تهيۀ مقدمات كار برخاست. در اول ذيقعدۀ 1320 نخستين شمارۀ روزنامۀ او با عنوان گنجينۀ فنون در تبريز چاپ شد. 
تقي‌زاده براي آشنايي با دنياي خارج از ايران، به فكر سفر افتاد و در رجب 1323 از راه قفقاز به استانبول (محل انتشار روزنامۀ اختر) رفت و پس از 6 ماه اقامت در آن شهر، رهسپار مصر (محل انتشار ثريا، پرورش، حكمت و چهره‌نما) شد. وي حدود 6 ماه نيز در مصر ماند و سپس به بيروت رفت. او اميدوار بود كه در مدرسۀ آمريكايي بيروت به تحصيل بپردازد و براي تحقق اين آرزو از زين‌العابدين تقي اُف درخواست كمك كرد (طباطبايي مجد، 554-562)، ولي كاري از پيش نبرد و دو ماه بعد از بيروت به تبريز بازگشت (تقي‌زاده، زندگي، 44-45). تقي‌زاده در اين سفر با مديران و نويسندگان جرايد فارسي‌زبان و همچنين شخصيتهاي سياسي و فرهنگي عرب، مانند محمدعبده و جرجي زيدان ديدار كرد (صفايي، 4). نتيجۀ اين سفر نگارش رسالۀ «تحقيق حالات كنوني ايران با يك محاكمۀ تاريخي» بود كه در روزنامه‌هاي مهم آن زمان مانند حبل المتين و حكمت منتشر شد. اين رساله نخستين اثر مكتوب تقي‌زاده است و ديدگاههاي مردي اصلاح طلب را پيش از جنبش مشروطه نشان مي‌دهد (صديق، 82-83).
پس از پيروزي انقلاب مشروطه، زندگي تقي‌زاده وارد دوره‌اي پر فراز و نشيب شد. در 29 سالگي به عنوان نمايندۀ صنف بازرگانان تبريز به مجلس شوراي ملي راه يافت و با ايراد نقطهاي پرشور افكار عمومي تهران را چنان به خود جلب كرد كه به گفتۀ مستشارالدوله، «ملت او را مي‌پرستيدند» (صادق، 138). ناظم الاسلام كرماني هم تقي‌زاده را عامل بيداري وكلا و مردم تهران مي‌دانست (4/31). تواناييهاي سياسي تقي‌زاده و نيز اقبال مردم به او سبب شد تا در كنار بزرگاني چون سعدالدوله و مشيرالدوله به عنوان نويسندگان متمم قانون اساسي مشروطه قرارگيرد. تقي‌زاده در اينجا از گنجاندن مفاهيم نوين سياسي و اجتماعي مانند تحديد اختيارات شاه و تفكيك دين از سياست دفاع كرد و در عمل نيز درصدد محدودكردن قدرت محمدعلي شاه برآمد. او بارها در نطقهاي پارلماني‌اش تلويحاً يا تصريحاً شاه را مورد انتقاد قرارداد. حملات شديد تقي‌زاده به استبداد شاه، او را در زمرۀ يكي از مهم‌ترين مخالفان محمدعلي شاه قرار داد، چنان كه برخي از محققان او را «انقلابي تندرو»، و گروهِ طرف‌دارِ او را «اقليت افراطيون» خوانده‌اند (آدميت، 2/75). 
در واقعۀ ترور نافرجام محمدعلي شاه و قتل امين‌السلطان، نام تقي‌زاده در كنار حيدرخان عمو اوغلي به عنوان طراح توطئه مطرح شد (كسروي، 251). اين واقعه و سابقۀ تقي‌زاده باعث شد تا محمدعلي شاه او را آشكارا دشمن خود بخواند (دولت‌آبادي، 2/ 278؛ كتاب نارنجي، 1/ 78) و به قتل تهديدش كند (تقي‌زاده، زندگي، 75). از اين‌رو وقتي شاه دستور داد مجلس را بمباران و تني چند از رهبران مجلس و مشروطه را دستگير كنند، تقي‌زاده نيز مورد تعقيب واقع شد. پناهندگي او به سفارت انگليس در نظر مخالفانش گناهي نابخشودني به حساب آمد و تا آخر عمر چون نقطه‌ضعفي در كارنامۀ سياسي‌اش ماندگار شد. مثلاً 41 سال بعد يكي از علل مخالفت نمايندگان مجلس پانزدهم با اعتبار‌نامۀ تقي‌زاده همين پناهندگي بود (محيط طباطبايي، 1، 3). البته، تقي‌زاده غيبت خود از مجلس را ناشي از ممانعت قزاقها دانسته، و پناهندگي به سفارت انگليس را امري عادي تلقي كرده، و يادآور شده است كه صدها نفر ديگر و از جمله علي‌اكبر دهخدا نيز در سفارت مذكور تحصن گزيده بودند (تقي‌زاده، همان، 74- 78). 
به هر حال محمدعلي‌شاه كوشيد تقي‌زاده را به عنوان مجرم سياسي از سفارت انگليس تحويل بگيرد، ولي كاري از پيش نبرد و سرانجام او را از ايران تبعيد كرد (همان، 83). تقي‌زاده به قفقاز رفت و از آنجا روانۀ پاريس شد. پس از يك ماه اقامت در اين شهر به دعوت ادوارد براون به لندن رفت و به پيشنهاد او مشغول فهرست‌برداري از منابع فارسي و عربي كتابخانۀ كيمبريج شد (همان، 91- 98). در لندن براي جلب افكار عمومي انگلستان به حمايت از مشروطه‌خواهي ايرانيان، كوششها كرد و چون اخبار حوادث تبريز و مقاومت مردم را شنيد، به قفقاز بازگشت و مشغول تهيۀ اسلحه براي مشروطه‌خواهان و مجاهدان شد (همو، «تهيۀ مقدمات»، 339). او چندي بعد به تبريز بازگشت و به گفتۀ خود ورودش اسباب قوت قلب مجاهدين شد (زندگي، 117). 
پس از فتح تهران، تقي‌زاده به عضويت «هيئت مديرۀ موقت» براي ادارۀ كشور درآمد. آن‌گاه به عنوان نمايندۀ تبريز وارد مجلس شوراي ملي شد (صديق، 84-85). 
در مجلس دوم رهبري فراكسيون دموكرات برعهدۀ تقي‌زاده بود. اگر در مجلس اول، به سبب نطقهاي ضد استبدادي‌اش مغضوب محمدعلي‌شاه شد، در مجلس دوم به سبب دفاع از مواضع حزب دموكرات مانند تفكيك دين از سياست و لزوم عرفي شدن جامعه، مخالفت روحانيون را برانگيخت و علماي نجف مانند آخوند خراساني دربارۀ «فساد مسلك سياسي» دموكراتها و رهبر آن تقي‌زاده فتوايي را صادر كردند (تقي‌زاده، همان، 156؛ بهار، تاريخ...، 1/11). علت صدور اين فتوا به صورت خاص، حمايت تقي‌زاده از حبس شيخ محمدباقر توسط يپرم خان ارمني (رئيس نظميۀ وقت) و موافقت با قصاص او به سبب قتل دو نفر اسماعيلي بود (تقي‌زاده، همان، 152-155). 
در پي ترور و قتل سيدعبدالله بهبهاني در 8 رجب 1328 و انتساب آن به دموكراتها و تقي‌زاده، وي 3 ماه از مجلس مرخصي گرفت و به تبريز رفت (همان، 155)، به آن نيت كه پس از آرام شدن اوضاع به تهران باز گردد؛ اما قتل علي‌محمد تربيت، به قصاص قتل سيدعبدالله بهبهاني، فضاي ضد تقي‌زاده را تشديد كرد. پيدا ست كه انتخاب تربيت كاملاً آگاهانه بود، زيرا او با تقي‌زاده در يك خانه زندگي مي‌كرد و تقي‌زاده او را فرزند خود مي‌خواند (همان، 157). 
در تبريز نيز روسهاي ضد مشروطه تقي‌زاده را زير فشار قرارداده بودند و او ناچار و از بيم جان پس از 4 ماه اقامت اجباري در تبريز از آنجا بيرون رفت و در آغاز صفر 1329 وارد استانبول شد (همان، 158).
ورود تقي‌زاده به استانبول سرآغاز فصل جديدي در حيات سياسي و فرهنگي او به شمار مي‌رود. اين بار اقامت او در خارج از كشور حدود 14 سال به درازا كشيد. دو سال در استانبول ماند و با محمدامين رسول‌زاده، سردبير تبعيد شدۀ ايران نو، در يك خانه زندگي ‌كرد (همان، 169). تقي‌زاده در اين شهر به آموزش زبان فارسي به علاقه‌مندان پرداخت و «جمعيت نشر معارف» را تأسيس كرد (صديق، 85). وي هر چند از ايران دور شده بود، ولي با سياست‌پيشگان ايراني داخل و خارج كشور ارتباط داشت و دوبار هم به همين منظور به پاريس و لندن سفر كرد. او در قضاياي مهم كشور موضع‌گيري مي‌كرد. مثلاً وقتي در ذيحجۀ 1329 روسها به ايران اولتيماتوم دادند و خواستار عذرخواهي دولت شدند، تقي‌زاده از وزرا و وكلا خواست كه «حُسن شهرت» را كنار بگذارند و با پذيرش اولتيماتوم، ايران را از تجاوز روسها نجات دهند (تقي‌زاده، همان، 457-459). حتى در نامه‌اي به مؤتمن‌الملك خاطرنشان كرد كه «عذرخواهي از روس امروز عين وطن‌پرستي است» (همان، 462). تقي‌زاده پس از دوسال اقامت در استانبول به لندن رفت و6 ماه به مطالعه و كار در موزۀ بريتانيا پرداخت. وي در اول رجب 1313ق/6 ژوئن 1913م رهسپار آمريكا شد (مجتهدي، 102) و در كتابخانه‌اي در نيويورك به فهرست‌نگاري كتابهاي عربي، فارسي و تركي اشتغال يافت و مقالاتي براي «مجلۀ عالم اسلامي1» چاپ پاريس نوشت. مدتي هم از طريق ترجمۀ آگهيهاي يك شركت داروسازي به فارسي، عربي و تركي امرار معاش مي‌كرد 
(تقي‌زاده، همان، 177-180). 
تقي‌زاده به رغم اقامت در آمريكا به نمايندگي در مجلس سوم شوراي ملي انتخاب شد، ولي به ايران برنگشت. جنگ جهاني اول دگرگوني بزرگي در ديدگاههاي سياسي تقي‌زاده ايجاد كرد. او كه تا آن زمان به دوستي با دولت انگلستان متهم بود، در چهرۀ سازمان‌‌دهندۀ اصلي فعاليتهاي ضد انگليسي مليون ايراني در حمايت از آلمان ظاهر شد (جمال‌زاده، 46). دولت آلمان كه پس از امضاي قرارداد 1907م توسط روسيه و انگليس، به طيفي از مليون ايران نزديك شده بود، جنگ را فرصت‌ مناسبي براي بهره‌برداري از احساسات ضد روسي و انگليسي ايرانيان مي‌دانست. مأموران سياسي آلماني كوشيدند تا از راه برقراري ارتباط با شخصيتهاي بلندپايۀ ايراني در داخل و خارج از كشور، آنها را با خود همراه گردانند؛ چنان‌كه كنسول آلمان در نيويورك با تقي‌زاده تماس گرفت و او را به برلين دعوت كرد. تقي‌زاده هم پيشنهاد آلمان را پذيرفت و پس از نزديك دو سال اقامت در آمريكا به هلند رفت و از آنجا در 28 صفر 1333ق/15 ژانويۀ 1915م وارد آلمان شد (تقي‌زاده، همان، 181-183). 
1. La Revue de monde musulman.
تقي‌زاده در برلين با عده‌اي از شخصيتهاي فرهنگي و سياسي ايراني مانند محمدعلي جمال‌زاده، محمد قزويني، و پورداود، كميتۀ مليون ايران را بنياد نهاد و با استفاده از وجود دوست خود حسينقلي نواب، سفير ايران در برلين، فعاليت خود را گسترش داد و فعاليتهاي ضد روسي و انگليسي مليون را سازماندهي كرد. 

گذشته از آن، تقي‌زاده با تأسيس روزنامۀ كاوه گام مهم ديگري براي گسترش فعاليت سياسي ايرانيان و هم‌صدايي با آلمان در برابر انگلستان و روسيه برداشت. بودجۀ اين روزنامه را دولت آلمان پرداخت مي‌كرد، و مقالات آن تا حد زيادي صبغۀ سياسي، البته منطبق با منافع آلمان داشت؛ چنان‌كه دولت‌آبادي به طعنه مي‌نويسد كه تقي‌زاده در كاوه تا جايي كه منافع آلمان تأمين شود، براي ايران كار مي‌كند (4/32). 
تقي‌زاده در دورۀ اقامت در برلين، مسافرتهايي به سويس، اتريش، دانمارك و سوئد ترتيب داد و در سخنرانيها و مقالات خود موضعي ضد روسي و انگليسي اتخاذ كرد (تقي‌زاده، همان، 187). مشهورترين سفر او به خارج از ايران، حضور در كنگرۀ بين‌المللي سوسياليستها در سوئد بود كه در تابستان 1335ق/1917م برگذار شد. تقي‌زاده به همراه سليمان ميرزا وحيد‌الملك شيباني، از وكلاي مجلس شوراي ملي، بيانيه‌اي با عنوان «دادخواهي ملت ايران» خطاب به اعضاي كنگره منتشر كرد (نك‍ : ص 153-157) كه در آن با اشاره به تاريخچۀ تجاوزات روسيه و انگلستان به ايران، خواستار كمك سوسياليستهاي جهان براي مقابله با اين تجاوزات شد؛ اما شكست آلمان در جنگ، همۀ كوششهاي تقي‌زاده را بي ثمر كرد. 
انگلستان كه پس از جنگ در عرصۀ بين‌المللي يكه‌تازميدان شده بود، از طريق انعقاد قرارداد 1337ق/1919م با كابينۀ وثوق‌الدوله، بر آن بود تا ايران را بيش از پيش زير نفوذ خود درآورد. در اين دوره تقي‌زاده دستخوش تحولي فكري در مواضع سياسي خود شد و به اين نتيجه رسيد كه ايران بدون تكيه بر انگلستان نمي‌تواند جايي و نقشي در نقشۀ سياسي جهان داشته باشد. افزون بر تقي‌زاده گروهي ديگر از رجال سياست ايران مانند وثوق‌الدوله و طيفي از روشنفكران مانند ملك‌الشعرا بهار هم طرف‌دار اين ديدگاه بودند. اينان در عرصۀ داخلي با مشاهدۀ فقر و گرسنگي، هرج و مرج و ناامني و احتمال تجزيۀ كشور، با عدول از شعارهاي گذشتۀ خود به اين نتيجه رسيدند كه ايران پيش از دموكراسي نيازمند تكيه‌گاهي است كه بتواند «مركزيت و اقتدار» خود را در سراسر كشور تثبيت كند (بهار، «مركزيت...»، جم‍ ‌). 
اين تفكر جديد را بيش از هر جا مي‌توان در دورۀ جديد روزنامۀ كاوه كه انتشار آن از اول جمادي‌ الآخر 1338ق/23 ژانويۀ 1920م آغاز شد، مشاهده كرد. محتواي اين دوره از روزنامۀ كاوه بر 3 محور: احياي دولت ملي‌گرا و متمركز در ايران، تكيه بر فرهنگ باستاني، و گسترش تمدن نوين غربي در ايران دور مي‌زد و در پرتو ترويج چنين انديشه‌اي است كه مي‌توان برخي از زمينه‌ها و علل داخلي و خارجي كودتاي 1299ش و روي‌كار آمدن رضاخان را تبيين كرد. 
دو ماه پس از وقوع كودتا، تقي‌زاده روزنامۀ كاوه را رها كرد و در ارديبهشت 1301/ آوريل 1922، از همانجا نخستين مأموريت رسمي سياسي را پذيرفت و براي انعقاد معاهدۀ تجاري با روسها روانۀ مسكو شد و پس از يك سال مذاكرات فشرده، سرانجام معاهده‌اي تجاري و اقتصادي در 13 ماده (5 ارديبهشت 1302ش/25 آوريل 1923م) با كاراخان، كميسر روابط خارجي روسيه منعقد كرد ( ايران، شم‍ 1600، ص 2) و به برلين بازگشت (تقي‌زاده، همان، 189-191) و در همين سفر با دختري آلماني ازدواج كرد (مجتهدي، 103). 
تقي‌زاده چندي بعد در زمان رياست وزرايي سردار سپه مأمور مذاكره با دولت كارگري انگليس شد و به لندن رفت (تقي‌زاده، همان، 192). چون اعتبارنامۀ او براي نمايندگي در مجلس پنجم تصويب شد، تصميم گرفت به ايران بازگردد 
( ايران، شم‍ 1617، ص 3) وي در 10 تير 1303 از لندن به برلين حركت كرد (همان، شم‍ 1630، ص 2) و پس از چند روز اقامت، به مسكو رفت و سرانجام در 13مرداد راهي تهران شد (همان، شم‍ 1653، ص 2) و پس از 14 سال دوري از وطن، در شب 30 مرداد 1303 به تهران رسيد و در منزل محمدعلي فرزين اقامت گزيد (همان، شم‍ 1657). ورود او به تهران با استقبال مشروطه‌خواهان و ملي‌گرايان مواجه شد. آنها اميدوار بودند كه تقي‌زاده با استفاده از نفوذ و تجربۀ خود بتواند از حركت كشور به سمت استبداد جلوگيري كند و مانع تبديل سردار سپه رئيس‌الوزرا به ديكتاتوري جديد شود. تقي‌زاده چند روز پس از ورود به تهران و در پاسخ به درخواست ديگران، در سلسله مقالاتي مفصل با عنوان «يك مشت تصورات بي‌ادعا» به تبيين افكار جديد خود برخاست و ضمن ستايش از تمركزگرايي
رضا خان، حكومت قادرِ قاهرِ ثابت و مستشاران خارجي و مجلس شوراي ملي را 3 ركن اصلي ترقي دانست و دولت را به تقويت ملي‌گرايي، تعليم عمومي و پايان دادن به ملوك الطوايفي ‌تشويق كرد. تقي‌زاده كليد موفقيت دولت را در اجراي اين اقدامات، ايجاد وحدت ملي با تكيه بر مفاخر تاريخي، احياي زبان فارسي و گسترش تمدن مادي و معنوي مي‌دانست (نك‍ : ايران، شم‍ 1680-1682)). اين مقالات نشان داد كه تقي‌زاده از آن چپ‌گرايي آرمان‌خواهانۀ سابق فاصله گرفته است و نه تنها مخالفتي با سردار سپه ندارد، بلكه اقدامات او را در مسير ايجاد امنيت عمومي و احياي وحدت ملي مي‌ستايد. با اين همه، از سخنان او در مجلس شورا پيدا ست كه در عين حمايت از اقدامات سردار سپه، از قانون‌شكنيهاي او ناراضي بود و بارها در مقام نماينده به اين رويه اعتراض، و يك بار دربارۀ وضع زندانها، وزير كشور (داخله) را استيضاح كرد (مذاكرات...، جلسۀ 106، مجلس پنجم، 16 دي 1303). 
نقطۀ عطف مخالفت تقي‌زاده با قانون‌شكنيهاي رضا خان، موضوع تغيير سلطنت بود. هر چند رضا‌خان براي جلب حمايت تقي‌زاده به منزل او رفت (تقي‌زاده، زندگي، 198)، ولي تقي‌زاده در جلسۀ تاريخي 9 آبان 1304 به عنوان اولين مخالف سخن گفت و با سلطنت رضا‌خان به مخالفت برخاست و صريحاً اعلام داشت كه «.... در مقابل خدا و ملت و مملكت و تاريخ خودمان و در مقابل نسلهاي آتيۀ اين ملت مي‌گويم كه به عقيدۀ بنده اين ترتيب و اين وضع مطابق ترتيب قانون اساسي نيست و صلاح اين مملكت هم نيست» (مذاكرات، جلسۀ 210، مجلس پنجم، 9 آبان 1304). 
مخالفت تقي‌زاده با سلطنت رضا شاه او را در كنار افرادي چون مدرس و مصدق قرار داد و رضا شاه پس از استقرار بر تخت سلطنت هيچ منصبي به او نداد. تقي‌زاده در كنار مخالفان پرنفوذ رضا شاه، نامزد وكالت مجلس ششم شد. آزادي‌خواهان و روزنامه‌‌نگاران ملي او را درصدر ليستهاي خود قرار دادند و او سرانجام از حوزۀ انتخابيۀ تهران وارد مجلس شد؛ اما پيش از افتتاح مجلس، توسط هيئت وزرا به عنوان مسئول غرفۀ ايران در نمايشگاه فيلادلفيا ــ كه به مناسبت يكصد و پنجاهمين سال استقلال آمريكا تشكيل شده بود ــ تعيين شد ( ايران، شم‍ 2108، ص 2) و به آمريكا رفت. 
تقي‌زاده پيش از رفتن به آمريكا مدتي در آلمان توقف كرد. در اين زمان مستوفي‌الممالك رئيس الوزرا شد و تقي‌زاده را وزير خارجه كرد (همان، شم‍ 2132، ص 1) و با ارسال تلگرافي به سفارت ايران در برلين خواستار مراجعت وي به ايران شد (همان، شم‍ 2134). تقي زاده ابتدا با پذيرش سمت وزارت خارجه، آمادگي خود را براي بازگشت اعلام داشت (همان، شم‍ 2135، ص 1)، ولي اندكي بعد استعفا كرد و از برلين به فيلادلفيا رفت (همان، شم‍ 2141). در آمريكا پس از فراهم آوردن مقدمات، غرفۀ ايران را با حضور گروه بزرگي از دولتمردان و بزرگان آن كشور افتتاح كرد (همان، شم‍ 2248، ص 2). او همچنين به عنوان عضو هيئت مؤسس انجمن ايران و آمريكا (همان، شم‍ 2077، ص 1) وظيفه داشت تا زمينۀ نزديكي هر چه بيشتر اين دو كشور را فراهم سازد. هر چند نمايشگاه تا دي 1305/ ژانويۀ 1927 تمديد شد، ولي تقي‌زاده در 9 آذر 1305 / اول دسامبر 1926م آمريكا را ترك كرد و ادارۀ غرفه را به ديگري سپرد (همان، شم‍ 2266، ص 2). 
او در نوروز 1306ش وارد تهران شد (تقي‌زاده، همان، 208) و پس از پايان تعطيلات، در جلسات مجلس ششم حضور يافت (مذاكرات، جلسۀ 82، مجلس ششم، 17 فروردين 1306). تقي‌زاده هر چند بنا بر وظيفۀ نمايندگي گاه ديدارهايي با رضا شاه داشت، ولي در نطقهايش از او انتقاد مي‌كرد. از اين‌رو شاه كينه‌اش را به دل گرفت و او را تحت نظر قرار داد (تقي‌زاده، همان، 209). پس از پايان دورۀ مجلس ششم در 22 مرداد 1307، رضا شاه تصميم گرفت مجلس را كاملاً مطيع خود كند. بنابراين از انتخاب افرادي مانند مدرس، مصدق و تقي‌زاده جلوگيري كرد. تقي‌‌زاده كه شغلي نداشت، دچار فقر مالي گرديد، تا آنجا كه يك وقت براي تأمين هزينۀ پذيرايي از مهمان مجبور شد ساعتش را گرو بگذارد (همان، 211-212). اين احوال سبب شد تا تقي‌زاده برخلاف مدرس و مصدق، خود را به دربار رضا شاه نزديك كند.
هر چند تقي‌زاده فقر مالي و سختي زندگي را علت پيوستن خود به رضا شاه مي‌داند، ولي برخي از كساني كه رابطۀ نزديك با تقي‌زاده داشتند، آورده‌اند كه او اعتقاد يافته بود جهش از حكومت استبدادي سنتي به نظام دموكراسي امكان‌پذير نيست. ابتدا بايد يك حكومت مطلقۀ متمركز ايجاد شود و نظم و امنيت را برقرار سازد و به آموزش عمومي مردم بپردازد، تا آن‌ گاه بتوان به دنبال دموكراسي رفت (زرياب، 164)؛ بنابراين به رغم مخالفت با انقراض سلطنت قاجاريه، از رضا شاه حمايت كرد. 
دورۀ جديد حيات سياسي تقي‌زاده با انتخاب او به عنوان والي خراسان، به پيشنهاد تيمورتاش آغاز شد. او پس از ملاقات با رضا شاه در 17 بهمن 1307 به محل مأموريت خود رفت 
( ايران، شم‍ 2876، ص 2). وي 6 ماه در اين سمت باقي ماند و در آغاز تير 1308 به تهران احضار شد و گزارشي از كارهايش را به وزير داخله تسليم كرد (شفق سرخ، شم‍ 1255، ص 2). چند روز بعد به عنوان وزير مختار جديد ايران در انگلستان انتخاب شد و پس از ملاقات با رضا شاه در 30 تير 1308 به سوي لندن حركت كرد (همان، شم‍ 1261، ص 2). تقي‌زاده در اين سمت هم 8 ماه بيشتر نماند و به تهران احضار شد (همان، شم‍ 1441، 
ص 2). پس از ورود به تهران در 28 فروردين 1309 به جاي سرتيپ بوذر‌جمهري، وزير طرق و شوارع (راه) در كابينۀ مخبرالسلطنه هدايت شد (همان، شم‍ 1471). در 14 مرداد همين سال با حفظ سمت، وزارت ماليه را هم در دست گرفت (همان، شم‍ 1557، ص 1)، چه، پس از بركناري فيروز ميرزا در 
28 خرداد 1308 تا 14 مرداد 1309، يعني در فاصلۀ 13 ماه و نيم، 4 بار وزير ماليه تغيير كرده بود. اين تغييرات متوالي نشان دهندۀ بي‌ثباتي اين وزارتخانه بود. گذشته از آن چند نفر از وزراي ماليه از جمله فيروز ميرزا محاكمه و محكوم شده بودند. از اين رو، با چنين سابقه‌اي از وزارت ماليه، بي‌اطلاعي تقي زاده از امور مالي اسباب نگراني صاحب‌نظران را از اين انتخاب فراهم كرده بود (مثلاً نك‍ : شفق سرخ، شم‍ 1557، ص 1، سرمقاله). 
با اين همه، تقي‌زاده 3 سال در اين سمت باقي ماند. هر چند او سرنوشتي متفاوت با ديگر وزراي ماليۀ دورۀ رضا شاه داشت، ولي به سبب امضاي قرارداد نفت با انگلستان در 1312ش/ 1933م لكه‌اي سياه در كارنامۀ خود ثبت كرد. البته او خود را در اين قرارداد صرفاً «آلت فعل» ناميد و رضا شاه را عامل اصلي انعقاد آن معرفي كرد؛ ولي دسته‌اي از سياستمداران و مخالفان تقي‌زاده اين دفاعيه را نپذيرفتند و هر گاه فرصتي يافتند، از آن حادثه به عنوان حربه‌اي برضد او استفاده كردند؛ در مقابل عده‌اي چون عباس اقبال آشتياني (نك‍ : ص 1، 5) هم به دفاع از كار او برخاستند. 
تقي‌زاده پس از امضاي قرارداد نفت، با رضا شاه بر سر بودجۀ ارتش (نك‍ : مجتهدي، 238) و موضوع ذخيرۀ طلا (نك‍ : تقي‌زاده، زندگي، 245) اختلاف پيدا كرد. رضا شاه به او اخطار كتبي داد و چندي بعد حكم عزل او و انحلال كابينه‌اي را كه در آن بود، صادر كرد (همان، 555-562). مخبرالسلطنه در خاطراتش، به طور ضمني خشم رضا شاه از تقي‌زاده را علت سقوط كابينۀ خود دانسته است (هدايت، 401). در كابينۀ جديد كه در 26 شهريور 1312به رياست محمدعلي فروغي تشكيل شد، علي‌اكبر داور جاي تقي‌زاده را در وزارت ماليه گرفت (شفق سرخ، شم‍ 2455، ص 1). چند ماه بعد در آذر 1312 تقي‌زاده سفير دولت ايران در فرانسه شد ( اطلاعات، شم‍ 2072، ص 2)، مأموريت تقي‌زاده در پاريس تا 23 مرداد 1313 ادامه يافت و در اين تاريخ او را به تهران احضار كردند (همان، شم‍ 2262، ص 3). علت احضار او به تهران چاپ مقالات انتقادي از رضا شاه در روزنامه‌هاي فرانسه بود. شاه از تقي‌زاده خواسته بود از انتشار اين نشريات ممانعت كند، ولي اين كار از عهدۀ تقي‌زاده و حتى دولت فرانسه نيز خارج بود. هر چند تقي‌زاده نامه‌اي به شاه نوشت و به دلجويي برخاست، ولي عذرش مقبول نيفتاد و عزل شد (تقي‌زاده، همان، 786-787).
ظاهراً تقي‌زاده حدس زد كه در تهران گرفتار خواهد شد. بنابراين تمارض كرد و به تهران بازنگشت. در دي 1314 / اواخر دسامبر 1935 به پيشنهاد و وساطت دوست ديرين خود، حسين علاء، به لندن رفت و به تدريس زبان فارسي در مؤسسۀ مطالعات شرقي مشغول گرديد (همان، 263). او تا آغاز جنگ جهاني دوم و بمباران لندن توسط آلمانها در اين مؤسسه ماند. آن‌گاه كه محل كار به كيمبريج انتقال يافت، او نيز تا پايان سلطنت رضا شاه در اين شهر اقامت گزيد (همان، 264). 
پس از استعفا و خروج رضا شاه از كشور، محمدعلي فروغي نخست وزير، تقي‌زاده را به سفارت دولت ايران در انگلستان منصوب كرد. دو سال بعد در 1322ش تقي‌زاده به نمايندگي مجلس چهاردهم برگزيده شد، ولي از بازگشت خودداري كرد و سفارت لندن را ترجيح داد ( ايران، شم‍ 7207، ص 4). در اواخر سال 1322ش سفارت ايران در لندن به سفارت كبرى تبديل شد و تقي‌زاده سمت سفير كبيري يافت (رهبر، شم‍ 224، ص 2). پس از پايان جنگ جهاني دوم، دولت براي تعيين تكليف كشور پس از جنگ شماري از سفرا را به تهران فراخواند و تقي‌زاده پس از 11 سال، در شهريور 1323 به تهران بازگشت ( ايران، شم‍ 7538، ص 4). در تهران به ديدار محمد رضا شاه پهلوي رفت و در چند كنفرانس خبري شركت كرد (همان، شم‍ 7541، ص 4، شم‍ 7547، ص 4). 
تقي‌زاده پس از بازگشت از لندن، در اواخر سال 1323ش با چند ديپلمات ديگر مأمور شركت در كنفرانس سانفرانسيسكو شد (همان، شم‍ 7683، ص4). در آخرين اجلاس جامعۀ ملل كه از 21 فروردين تا 7 ارديبهشت، 1325 در ژنو تشكيل شد، نيز رياست هيئت نمايندگي ايران را برعهده داشت (مركز اسناد...، بش‍ ). 
چون مسئلۀ عدم تخليۀ آذربايجان از قواي شوروي بالا گرفت و پروندۀ اين منازعه در سازمان ملل مطرح شد، تقي‌زاده و حسين‌علاء با طرح شكايت از دولت شوروي و اقامۀ براهين و ادلۀ محكم حقانيت ايران را به اثبات رساندند (تقي‌زاده، همان، 237). 
تقي‌زاده در انتخابات مجلس پانزدهم نيز از حوزۀ تبريز به مجلس راه يافت و در 14 مهر 1326 وارد تهران شد ( اطلاعات، شم‍ 6464، ص 6). او در خاطراتش آورده است كه پيش از بازگشت، محمد رضا شاه مقام نخست وزيري را به وي پيشنهاد كرد، ولي او آن را نپذيرفت (تقي‌زاده، همان، 289). 
در 21 آبان 1326 تقي‌زاده نخستين نطق خود را در مجلس پانزدهم ايراد كرد و در آن به تفصيل از سالهاي غربت و تجربيات خود سخن گفت و اعلام كرد كه اين تجربيات را در اختيار ملت قرار مي‌دهد. او وطن‌دوستي و فضايل اخلاقي چون تقوا را دو شرط اساسي كار سياسي دانست و حفظ منافع و مصالح طبقۀ فرودست را مقصد خود خواند (مذاكرات، جلسۀ 21 آبان 1326). البته نمايندگان توده‌اي و ملي‌گرايان طرف‌دار مصدق به مخالفت با او برخاستند و كوشيدند اعتبار‌نامۀ او را رد كنند، ولي موفق نشدند ( اطلاعات، شم‍ 6407، ص 1). تقي‌زاده در مجلس به صورت مستقل فعاليت مي‌كرد و عضو هيچ فراكسيوني نبود. شماري از نمايندگان و سياستمداران خواهان رياست او بر مجلس بودند، ولي اين نظر راه به جايي نبرد (نك‍ : همان، شم‍ 6396). پس از برگذاري انتخابات مجلس سنا در 1328ش، تقي‌زاده سناتور شد و در 29 بهمن همان سال بر كرسي رياست مجلس سنا نشست (همان، شم‍ 7157، ص 1). 
سالهاي رياست او بر سنا كه 6 سال به درازا كشيد، با دوران نخست وزيري دكتر مصدق مصادف بود. تقي‌زاده هر چند كمكي به جنبش ملي شدن صنعت نفت نكرد و با دكتر مصدق هم روابط حسنه نداشت، اما به گواهي اسناد موجود، در توطئه‌هايي كه بر ضد وي صورت مي‌گرفت، شركت نكرد (عظيمي، 450). 
رياست مجلس سنا آخرين سمت سياسي تقي‌زاده بود و او پس از استعفا از رياست، همچنان در مقام سناتوري باقي ماند. سرانجام در 1346ش به علت سال‌خوردگي از اين سمت هم استعفا كرد و خانه‌نشين شد و چندي بعد در 8 بهمن 1348ش/ 28 ژانويۀ 1970م در 92 سالگي در تهران درگذشت. 
كارنامۀ علمي و فرهنگي: تقي‌زاده از معدود شخصيتهايي است كه در كنار فعاليتهاي سياسي پرفراز و نشيب، بخش مهمي از زندگي خود را به كارهاي فرهنگي اختصاص داد و آثاري سخت پر ارزش پديد آورد. فعاليتهاي تحقيقاتي و فرهنگي او در داخل و خارج از ايران عرصه‌اي وسيع را دربرمي‌گيرد. تقي‌زاده مدت6 سال در مدرسۀ مطالعات شرقي لندن، مدت كوتاهي در كيمبريج و چندماهي هم در دانشگاه كلمبياي آمريكا تدريس كرد. در ايران چند سال استاد دانشكدۀ معقول و منقول (الاهيات و معارف اسلامي) دانشگاه تهران بود. حوزۀ تدريس او نيز بسيار گسترده بود و از اديان و قوم‌شناسي عرب تا ادبيات فارسي و خطوط باستاني و تاريخ ايران و فهرست‌نگاري نسخه‌هاي اسلامي را شامل مي‌شد (يغمايي، 281؛ مينوي، 86). وي افزون بر تدريس، بارها در محافل علمي و فرهنگي داخل و خارج از كشور سخنراني كرد ( اطلاعات، شم‍ 2215). تقي‌زاده فهرست‌نويسي را به پيشنهاد ادوارد براون در دانشگاه كيمبريج انگلستان آغاز كرد و آن را در آمريكا و ايران ادامه داد (تقي‌زاده، «تقي‌زاده ـ پروفسور براون»، 193-196). وي با شرق‌ـ شناسان مشهور دوستي داشت و در كنگره‌هاي بين‌المللي شرق‌شناسي و ايران‌شناسي عضوي فعال به شمار مي‌رفت. سالها تحقيق و تدريس در مدرسۀ مطالعات شرقي لندن اين فرصت را به او داد تا خود را به عنوان ايران‌شناس و اسلام‌شناسي ممتاز در مجامع جهاني نشان دهد. از جملۀ ايران‌شناسان بزرگ كه تقي‌زاده با آنها دوستي و همكاري داشت، مي‌توان به ادوارد براون، هانري ماسه، رنه گيرشمن، آرتور كريستن سن، ويلهلم ليتن، بازيل نيكيتين و ولاديمير مينورسكي اشاره كرد (افشار، «نامه‌ها...»، 709). وي گاه به عنوان نمايندۀ دولت نيز در كنگره‌هاي بين‌المللي شركت مي‌كرد ( كوشش، 2). تقي‌زاده در سالهاي آخر عمر رياست كنگرۀ بزرگ ايران‌شناسي را كه در تهران برگذار شده بود، بر عهده گرفت. با چنين سابقه‌اي، شماري از ايران‌شناسان بزرگ مانند هانري ماسه، ماسينيون، والتر برونو هنينگ، گيرشمن، مينورسكي و احسان يارشاطر براي بزرگداشت از مقام علمي تقي‌زاده در 80 سالگي او كتابي مشتمل بر مقالات تحقيقي به زبان فرانسه و انگليسي و آلماني با عنوان ران ملخ1 تأليف و تدوين كردند و به او تقديم داشتند (صديق، 90-91). 
تقي‌زاده در سالهايي كه مقام سياسي داشت، نيز در انديشۀ امور فرهنگي و گسترش عمومي فرهنگ بود؛ چنان‌كه وقتي نمايندۀ مجلس پنجم بود، به عضويت انجمن آثار ملي درآمد 
( ايران، شم‍ 1900، ص 3). آن‌گاه كه وزارت ماليه را برعهده داشت، مبالغ هنگفتي به تجديد بناي مقبرۀ فردوسي اختصاص داد (شفق سرخ، شم‍ 2362، ص 2)، نيز در مقام رياست مجلس سنا، براي تجهيز و افتتاح كتابخانۀ مجلس چنان كوشيد كه اين كتابخانه را مي‌توان يادگار او دانست (صديق، 87). 
از ديگر كوششهاي فرهنگي تقي‌زاده مي‌توان به پرورش شاگردان و حمايت از جوانان مستعد دانش‌پژوه چون عباس زرياب خويي اشاره كرد. او از جمله كساني بود كه با حذف كلمات عربي از زبان فارسي به مخالفت برخاست. زماني كه فرهنگستان اول واژه سازي فارسي و حذف كلمات بيگانه، خاصه عربي، را در دستور كار خود قرار داده بود، با انتشار مقاله‌اي محققانه و عالمانه در مجلۀ تعليم و تربيت، به مقابله با ديدگاههاي گردانندگان فرهنگستان در اين موضوع برخاست. اين مقاله هر چند موجب خشم رضا شاه شد، ولي تأثيري بزرگ بر جاي نهاد و آن كوششها را محدود كرد (تقي‌زاده، «جنبش...»، 377- 398). 
تقي‌زاده همچنين روزنامه‌نگاري ورزيده بود. بدون شك روزنامۀ كاوه، خاصه دورۀ دوم آن، سبكي نو در روزنامه‌نگاري ايراني به شمار مي‌رود. دورۀ دوم كاوه را در حقيقت مي‌توان دانشنامۀ تاريخ و ادبيات و فرهنگ ايران دانست. 
بنا بر آنچه از احوال تقي‌زاده به دست مي‌آيد، تحولات معنوي و فكري او را در 3 مرحله مي‌توان خلاصه كرد: دورۀ انديشه و التزام ديني؛ دورۀ روشنفكري ديني؛ و دورۀ روشنفكري غرب‌گرايانه. با اين همه، تقي‌زاده را در رفتارهاي فردي، ابداً نمي‌توان غربي دانست، زيرا از بسياري از خويهاي رايج در اروپا دوري مي‌گزيد (مثلاً نك‍ : جمال‌زاده، 218). دربارۀ او گفته‌اند: با آنكه به سبب مراودۀ طولاني با اروپاييان، تحولاتي در اخلاق و رفتارش پديد آمد، اما ذاتيات خود را از دست نداد (دولت‌آبادي، 4/57). تقي‌زاده مانند هر رجل سياسي ديگر، اشتباهات كوچك و بزرگ نيز مرتكب شد، ولي به طور كلي خدمات بسيار مهم سياسي و فرهنگي او، بر اشتباهات و تقصيرهايش برتري دارد. 

1. A Locust’s Leg.
مآخذ: آدميت، فريدون، ايدئولوژي نهضت مشروطيت ايران، تهران، 1355ش؛ افشار، ايرج، «نامه‌هاي مستشرقين به تقي‌زاده»، راهنماي كتاب، تهران، 1355ش، س 19، شم‍ 7-10؛ اطلاعات، تهران، شم‍ 2072، 2215، 2262، 6396، 6407، 6464، 7157؛ اقبال آشتياني، عباس، «دفاع از آقاي تقي‌زاده»، اطلاعات، تهران، 1326ش، س 22، شم‍ 6410؛ ايـران، تهـران، شم‍ 1600، 1617، 1630، 1653، 



1657 1680، 1681، 1682، 2057، 2108، 2132، 2134، 2135، 2248، 2266، 2876، 7207، 7538، 7541، 7547، 7683؛ بهار، محمدتقي، تاريخ مختصر احزاب سياسي، تهران، 1363ش؛ همو، «مركزيت و اقتدار»، نوبهار، تهران، 1336ق؛ تقي‌زاده، سيدحسن، «تقي‌زاده ـ پروفسور براون»، يغما، تهران، 1352ش، س 26، شم‍ 4؛ همو، «تهيۀ مقدمات مشروطيت در آذربايجان»، يغما، تهران، 1339ش، س 13، شم‍ 4؛ همو، «جنبش ملي ادبي»، ارمغان، تهران، 1320ش، س 22، شم‍ 8-9؛ همو، زندگي طوفاني، به كوشش ايرج افشار، تهران، 1372ش؛ همو و سليمان ميرزا وحيدالملك، «اجتماع استكهلم»، كاوه، برلين، 1335ق/1917م، س 2، شم‍ 22؛ جمال‌زاده، محمدعلي، «من: جمال‌زاده، دربارۀ تقي‌زاده شهادت مي‌دهم»، يادنامۀ تقي‌زاده، به كوشش حبيب يغمايي، تهران، 1349ش؛ دولت‌آبادي، يحيى، حيات يحيى، تهران، 1362ش؛ رهبر، تهران، 1322ش، شم‍ 224؛ زرياب، عباس، «تقي‌زاده آن چنان كه من شناختم»، يادنامۀ تقي‌زاده، به كوشش حبيب يغمايي، تهران، 1349ش؛ شفق سرخ، تهران، شم‍ 1255، 1261، 1441، 1471، 1557، 2455؛ صادق (مستشار الدوله)، صادق، خاطرات و اسناد، به كوشش ايرج افشار، تهران، 1362ش؛ صديق، عيسى، چهل گفتار، تهران، 1352ش؛ صفايي، ابراهيم، «رهبران مشروطه»، يادنامۀ تقي‌زاده، به كوشش حبيب يغمايي، تهران، 1349ش؛ طاهرزادۀ بهزاد، كريم، قيام آذربايجان در انقلاب مشروطيت ايران، تهران، 1334ش؛ طباطبايي مجد، غلامرضا، «تقي‌زاده و تقي اوف»، آينده، تهران، 1370ش، س 17، شم‍ 5-7؛ عظيمي، فخرالدين، بحران دموكراسي در ايران، ترجمۀ عبدالرضا هوشنگ مهدوي و بيژن نوذري، تهران، 1372ش؛ كتاب نارنجي، ترجمۀ حسين قاسميان، به كوشش احمد بشيري، تهران، 1367ش؛ كسروي، احمد، تاريخ مشروطۀ ايران، تهران، 1356ش؛ كوشش، تهران، 1314ش، س 12، شم‍ 182؛ مجتهدي، مهدي، رجال آذربايجان در عصر مشروطيت، به كوشش غلامرضا طباطبايي مجد، تهران، انتشارات زرين؛ محيط طباطبايي، محمد، «چرا تقي‌زاده متحصن شد»، اطلاعات، تهران، 1326ش، س 22، شم‍ 6411؛ مذاكرات مجلس شوراي ملي، 1303ش؛ مركز اسناد وزارت خارجه، كارتن 48، پروندۀ ؛ مينوي، مجتبى، «تقي‌زاده»، يادنامۀ تقي‌زاده، به كوشش حبيب يغمايي، تهران، 1349ش؛ ناظم الاسلام كرماني، محمد، تاريخ بيداري ايرانيان، به كوشش علي اكبر سعيدي سيرجاني، تهران، 1362ش؛ هدايت، مهديقلي، خاطرات و خطرات، تهران، 1363ش؛ يغمايي، حبيب، «تقي‌زاده، سيدحسن»، يادنامۀ تقي‌زاده، به كوشش حبيب يغمايي، تهران، 1349ش. 
اسماعيل شمس 
II. آثار
تقي‌زاده از دوران جواني و در كنار آموختن زبانها و علوم مختلف، پژوهش و نگارش را هم آغاز كرد. حاصل نخستين تلاشهاي وي در اين زمينه تأليف و ترجمۀ چند كتاب دربارۀ صرف و نحو عربي، جغرافياي ايران و نجوم بود كه هرگز چاپ نشدند (تقي‌زاده، زندگي...، 29، 32). وي در 1320ق همراه 3 تن از دوستانش در تبريز، چند شماره از مجلۀ گنجينۀ فنون را منتشر ساخت و ترجمۀ كتابي از گوستاو لوبون را با عنوان «تمدنات قديمه1» جزء به جزء منتشر كرد كه به سبب توقف انتشار مجله، ناتمام ماند (همان، 35-36، نيز نك‍ : مقالات، 2/262).
تقي‌زاده همواره در انديشۀ شناخت علل عقب‌ماندگي ايران و كندوكاو در چاره‌جويي براي آن بود و بعدها نيز به همين انگيزه وارد سياست و جريان انقلاب مشروطه شد. از نخستين 

نوشته‌هاي او رساله‌اي با عنوان «تحقيق احوال كنوني ايران با محاكمات تاريخي» است كه آن را براي تبيين زمينه‌هاي مشروطه نوشت و در تبريز منتشر كرد (همانجا). او بعدها خطابه‌اي دربارۀ تاريخ مشروطيت ايراد نمود كه به صورت رساله‌اي مستقل به چاپ رسيد (نك‍ : خطابه مشتمل بر...، سراسر كتاب). تقي‌زاده در دوره‌هاي بعد نيز همچنان كه در زمينۀ سياست فعاليت داشت، در كنار پژوهشهاي علمي، مقالات و خطابه‌ها و نامه‌هايي بسيار دربارۀ مسائل سياسي اجتماعي و فرهنگي ايران و جهان نوشت. از جملۀ آنها چند مقاله دربارۀ جريانهاي سياسي ايران و عثماني بود كه او در دوران اقامت در آمريكا (1913-1914م) در «مجلۀ جهان اسلام2» چاپ پاريس منتشر كرد (براي اين نوشته‌ها، نك‍ : تقي‌زاده، مقالات، مجلدات مختلف). در دوران اقامت در برلين نيز رساله‌اي با عنوان تاريخ مجلس شوراي ملي (1337ق) نوشت و انتشار داد. اين رساله بار ديگر به همراه چند مقالۀ تاريخي و ادبي و نامه و خاطره و خطابه در جلد پنجم مقالات تقي‌زاده به چاپ رسيد.
تقي‌زاده در 1307ش رساله‌اي با عنوان «مقدمۀ تعليم عمومي» نوشت و در آن اين موضوع را مطرح ساخت كه براي با سواد كردن مردم ايران بايد خط فارسي آسان شود؛ و از آنجا كه خط موجود فارسي را نمي‌توان آسان كرد، پس بايد خط لاتيني را به گونه‌اي كه پاسخگوي نياز زبان فارسي باشد، جانشين خط كنوني ساخت. اين رساله موافقاني هم يافت. با اين همه، خود تقي‌زاده بعداً چون به زيانهاي ناشي از تغيير خط پي برد، از اين نظر برگشت و بارها پشيماني خود را از مطرح كردن آن اظهار داشت (مينوي، 690). اين رساله بعداً به همراه چندين مقاله و يادداشت و خطابۀ ديگر دربارۀ زبان، فرهنگ و تعليم و تربيت، به عنوان جلد سوم مجموعۀ مقالات تقي‌زاده، به كوشش ايرج افشار تجديد چاپ شد.
1. Les Premières civilisations. 2. La Revue de monde musulman.
موضوع ديگري كه تقي‌زاده بارها بدان پرداخت، رويكرد ايرانيان نسبت به تمدن نوين اروپايي بود. او باز هم در دوران انتشار كاوه موضوع پذيرش بي‌قيد و شرط تمدن غربي را مطرح سـاخت كـه اعتراض بسيـاري برانگيخت و بعـدها خود او نيـز ــ به‌ويژه در خطابه‌اي ــ آن را نظري افراطي دانست. او در آن خطابه بار ديگر به لزوم اخذ تمدن اروپايي پرداخت، اما تمدن مورد نظر او تنها فراگيري سواد و علوم يا تبديل عادات و لباس و وضع ظاهري به عادات و آداب غربي نبود. به اعتقاد وي روح تمدن، فهم و پختگي، رشد اجتماعي، روح تساهل و آزادمنشي، متانت و آزاد فكري، وطن‌پرستي و شهامت و فداكاري در راه عقايد، به‌ويژه رها شدن از تعصبهاي افراطي است (خطابه در 
موضوع...، 21).
تقي‌زاده سالها به صورت پيوسته به پژوهش در زمينه‌هاي تاريخ و فرهنگ ايران در دوره‌هاي مختلف دست زد و با بهره‌گيري از منابع كهن و معتبر، به ويژه نسخه‌هاي خطي ــ گاه كمياب و يگانه ــ عربي و فارسي، و همچنين پژوهشهاي غربي منتشر شده دربارۀ ايران، يادداشتهايي فراهم آورد و بر آن بود تا تاريخ ايران در دورۀ اسلامي را تدوين كند، اما به سبب اشتغال بسيار مجال سامان دادن آنها را نمي‌يافت. پس از پايان كار مجلس ششم، او مدتي از امور سياسي و مشاغل دولتي كناره گرفت و در پاسخ به درخواست وزارت معارف براي تأليف كتاب «تاريخ ايران در دورۀ اسلامي»، در تابستان و پاييز 1307ش با استفاده از يادداشتهايش، نگارش بخش نخست تاريخ ايران در دورۀ اسلامي را با عنوان از پرويز تا چنگيز: استيلاي عرب تا ايلغار مغول در ايران، آغاز كرد. جلد اول اين اثر تنها شامل دورۀ فتح اسلامي ايران، عصر بني‌اميه و آغاز دولت عباسي، نخستين‌بار در 1307ش در تهران منتشر شد (نك‍ : تقي‌زاده، از پرويز...، مقدمه؛ نامه‌هاي تهران، 218؛ نيز نك‍ : افشار، سواد...، 2/605-606)؛ ولي تقي‌زاده فرصت ادامۀ كار را نيافت و كتاب از پرويز تا چنگيز، از آغاز عصر عباسي درنگذشت. همين مجلد بعداً چند بار ديگر، و از جمله در جلد نهم مقالات تقي‌زاده (به كوشش ايرج افشار)، به چاپ رسيد.
در زمينۀ مطالعات ادبي، تقي‌زاده مقدمه‌اي مفصل در شرح حال و عقايد ناصرخسرو نوشت كه نخست در ديوان اشعار اين شاعر به چاپ رسيد (نك‍ : تقي‌زاده، مقدمه بر ديوان ناصر خسرو) و بعداً در مجموعۀ مقالات تقي‌زاده (ج 1) تجديد چاپ شد. همچنين نسخه‌اي از يك متن مربوط به قرن 7ق با عنوان تحفة‌الملوك را نسخه‌برداري كرد و در 1917م به چاپ رساند (مينوي، همانجا).
موضوع ديگري كه تقي‌زاده به تحقيقات ژرف و دامنه‌داري دربارۀ آن پرداخت، تاريخ عربستان پيش از اسلام بود. او در سالهاي تحصيلي 1328-1329ش و 1329-1330ش در اين زمينه 9 خطابه در دانشكدۀ معقول و منقول دانشگاه تهران ايراد كرد كه مجموعۀ آنها با عنوان تاريخ عربستان و قوم عرب در اوان ظهور اسلام و قبل از آن (نك‍ : سراسر اثر)، نخست به صورت جزوه‌هايي در مجموعۀ انتشارات اين دانشكده منتشر شد و بار ديگر در جلد اول مقالات تقي‌زاده به چاپ رسيد (نك‍‌ : همانجا).
بخش مهم ديگري از تحقيقات تقي‌زاده دربارۀ ماني، بنيادگذار آيين مانويت بود. كتاب ماني و دين او اصلاً در قالب دو خطابه (در 24 آذر 1328 و 12 بهمن 1320) در انجمن ايران‌شناسي ايراد شد و بعداً وي از احمد افشار شيرازي خواست تا مطالب متون معتبر عربي و فارسي را دربارۀ ماني بدان بيفزايد (نك‍ : تقي‌زاده، ماني و دين او، سراسر كتاب؛ مينوي، همانجا). تقي‌زاده در نخستين خطابه به معرفي منابع كهن يوناني و لاتيني و همچنين مطالعات و دستاوردهاي 50 سالۀ اروپاييان دربارۀ ماني و دين او پرداخت، و آن‌گاه دربارۀ زادگاه و زادروز او بحثي را مطرح كرد كه به‌ويژه مبحث اخير از مهم‌ترين و دقيق‌ترين بحثهاي ارائه شده در اين زمينه است (افشار، «كتابهاي درسي»، 381). تقي‌زاده در خطابۀ دوم كتاب به موضوعات مختلفي دربارۀ احوال و آثار ماني و از جملۀ آنها نام اين شخصيت و نيز همانندي آداب دين او با آموزه‌هاي تصوف پرداخت (تقي‌زاده، همانجا). تا زمان چاپ كتاب، در 1335ش، تقي‌زاده به منابع و پژوهشهاي تازه‌اي دست يافت كه با عناوين استدراك و تكمله به معرفي آن آثار و پژوهشها، و همچنين رد برخي نظريات مطرح شده در آنها پرداخت (نك‍ : همان، 65 بب‍ ؛ نيز نك‍ : افشار، همان، 382). بخش دوم كتاب (از احمد افشار شيرازي)، دربر دارندۀ مطالب مربوط به ماني و زنديقان در 194 كتاب فارسي و عربي است.
تقي‌زاده در پايان اين خطابه‌ها اعلام كرد كه يادداشتهاي بسياري در اين باره گرد آورده كه شايد لُبّ مطالب آنها 5 برابر آن چيزي است كه در خطابه‌ها بيان كرده است. او در نظر داشت مباحث مطرح شده را با استفاده از اين يادداشتها تكميل كند، ولي فرصت تدوين و چاپ آنها را نيافت و بعدها ايرج افشار همۀ يادداشتهاي چاپ نشده را گردآوري و تنظيم كرد و به همراه دو خطابۀ پيشين، در كتابي با عنوان ماني‌شناسي (1383ش) به چاپ رساند. 3 بخش نخست اين كتاب شامل برگزيده‌هاي ترجمه شده از 38 كتاب اروپايي، ترجمه‌هايي از چند متن عربي و فارسي، و سرانجام يادداشتها و برداشتهاي خود تقي‌زاده از منابع است. در 4 بخش بعدي هم به ترتيب متن خطابه‌ها، متن تحرير فارسي خطابه‌اي از تقي‌زاده در دانشگاه كلمبيا، تصوير ترجمۀ آلماني اشعار مربوط به ماني، و متن كتاب‌شناسي مربوط به ماني (به نقل از كتاب ماني و دين او) است (تقي‌زاده، ماني‌شناسي، سراسر اثر). تقي‌زاده چندين مقاله هم دربارۀ تاريخ و زندگي زردشت، جشنهاي زردشتي و مانوي، به زبانهاي اروپايي نوشت و در نشريات ايران‌شناسي اروپا چاپ كرد كه بعدها برگردان فارسي آنها به همراه مباحث مربوط به گاه‌شماري، در كتاب بيست مقالۀ تقي‌زاده (نك‍ : سراسر كتاب) و بار ديگر، اصل آنها در مقالات تقي‌زاده (ج 6 و 8) تجديد چاپ شد. او همچنين شرح حال چند تن از بزرگان فرهنگي ايران از جمله سيدجمال‌الدين اسدآبادي و محمدعلي تربيت را هم براي نشريات و مجموعه‌ها نوشت (نك‍ : مقالات، 9/201-208)؛ براي تحقيقات تقي‌زاده در تاريخ علوم اسلامي، نك‍ : ذيل، تقي‌زاده، تكمله).
تقي‌زاده در دوران انتشار نشريۀ كاوه (از 24 ژانويۀ 1916 تا 
اوت 1919 و سپس از 22 ژانويۀ 1920 تا 30 مارس 1922) مقالات سياسي، اجتماعي و فرهنگي بسياري، گاه با نام مستعار «محصل»، در اين نشريه نوشت (بهنام، 39). دورۀ نخست انتشار كاوه، به سبب احوال و شرايط جنگ جهاني، رويكرد سياسي داشت (تقي‌زاده، زندگي، 186)؛ ولي در دورۀ دوم، با تغيير رويكرد كاوه، تقي‌زاده به مطرح كردن مباحث ادبي و فرهنگي پرداخت و رشته مقالاتي در معرفي مشاهير و نيز آثار ادبي ايران، به‌ويژه مباحث مطرح شده دربارۀ شاهنامه نوشت. مباحث
ادامه مطلب

امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۳:۵۹:۵۵ ] [ مشاوره مديريت ]
بترونى‌

بَتْرونى‌، عنوان‌ اعضاي‌ خاندانى‌ از فقها و قضات‌ حنفى‌ حلب‌ در سده‌هاي‌ 10 و 11ق‌/16 و 17م‌. 
نسبت‌ بترونى‌ِ اين‌ خاندان‌ به‌ سبب‌ خاستگاه‌ ايشان‌ بَترون‌، شهري‌ در نزديكى‌ طرابلس‌ شام‌ است‌ كه‌ قديم‌ترين‌ فرد ايشان‌ عبدالرحمان‌ بن‌ محمد بن‌ عبدالسلام‌ از آنجا به‌ حلب‌ مهاجرت‌ كرده‌ بوده‌ است‌ (محبى‌، خلاصة...، 1/11). عبدالرحمان‌ كه‌ به‌ ابن‌ غَرامى‌ نيز معروف‌ است‌، فقيه‌ شافعى‌ مذهبى‌ با گرايش‌ صوفيانه‌ بود. او در بترون‌ نزد مشايخ‌ آن‌ ديار به‌ ويژه‌ سيد عَلوان‌ حَمَوي‌ به‌ فراگيري‌ دانش‌ پرداخت‌ و علوم‌ اسلامى‌ همچون‌ قرائت‌، تفسير، حديث‌، و نيز ادب‌ عرب‌ را فراگرفت‌ و در فقه‌ توانا گشت‌. وي‌ كه‌ ملازم‌ شيخ‌ خود، سيدي‌ علوان‌ بود، توانست‌ اجازة روايت‌ تمام‌ آموخته‌هايش‌ را كسب‌ كند. او در 964ق‌/1557م‌ همراه‌ خانواده‌اش‌ از بترون‌ به‌ حلب‌ مهاجرت‌ كرد و در آنجا قدر و منزلتش‌ افزون‌ گشت‌. با حضور در حلب‌، توسط بدرالدين‌ خليصى‌ به‌ زاوية شيخ‌ عبدالكريم‌ قَلْعى‌ حنفى‌ رفت‌ و با مشايخ‌ آنجا آشنا شد و سپس‌ در مدرسة كيزوانيه‌ به‌ تدريس‌ پرداخت‌. او در جامع‌ كبير به‌ وعظ و افتا نشست‌ و بسياري‌ كسان‌ نزد وي‌ شتافتند. او پس‌ از درگذشت‌ شيخ‌ عبدالكريم‌، امام‌ جامع‌ حلب‌ از نظر جايگاه‌ علمى‌، توان‌ جانشينى‌ او را داشت‌؛ اما اختلاف‌ مذهب‌، مانعى‌ براي‌ اين‌ جانشينى‌ بود، پس‌ بترونى‌، با پذيرش‌ مشكلات‌ احتمالى‌ از سوي‌ شافعيان‌، با تغيير مذهب‌ خود از شافعى‌ به‌ حنفى‌، به‌ امامت‌ آنجا رسيد. او سرانجام‌ در 977ق‌/1569م‌ در حلب‌ از دنيا رفت‌ (نك: طباخ‌، 6/73- 75، 215؛ غزي‌، محمد، 3/163؛ ابن‌ حنبلى‌، 1(2)/768-773). 
عبدالرحمان‌ داراي‌ آثاري‌ است‌ كه‌ نسخ‌ برخى‌ از آنها موجود است‌: 1. رسالة الحِكَم‌، كه‌ نسخة آن‌ در مجموعة گَرِت‌ (شم 2824) در دانشگاه‌ پرينستون‌ يافت‌ مى‌شود (نك: ماخ‌، 241 ؛ نيز بخيت‌، 2/23)؛ 2. رسالة فى‌ اركان‌ السلوك‌ فى‌ طريقة التصوف‌، كه‌ نسخة آن‌ در مجموعة گرت‌ (شم 2825) نگهداري‌ مى‌شود (همانجاها). همچنين‌ در منابع‌ به‌ تأليفاتى‌ از او اشاره‌ شده‌ است‌ كه‌ امروزه‌ نشانى‌ از آنها در دست‌ نيست‌، از آن‌ جمله‌اند: تعليقه‌اي‌ بر تائية ابن‌ حبيب‌، شرح‌ المقدمة الجزرية در قرائات‌، شرح‌ مقدمة الجرمى‌، و نظم‌ِ التصريف‌ زنجانى‌ (نك: غزي‌، محمد، همانجا؛ بغدادي‌، هديه‌، 1/546، ايضاح‌، 2/542). 
جايگاهى‌ را كه‌ عبدالرحمان‌ در حلب‌ به‌دست‌آورده‌ بود، فرزندانش‌، ابوالجود، ابواليمن‌ و محمد به‌ خوبى‌ حفظ، بلكه‌ افزون‌ كردند. در ميان‌ اين‌ 3 برادر، ابوالجود (د 1039ق‌/1630م‌) جانشين‌ پدر شد. او به‌ فراگرفتن‌ علوم‌ پرداخت‌ و در فقه‌ و علوم‌ حديثى‌ توانا، و در فن‌ خطابه‌ چيره‌دست‌ گشت‌. وي‌ پس‌ از پدر، در جامع‌ حلب‌ به‌ وعظ و خطابه‌ مى‌پرداخت‌ و افزون‌ بر آنكه‌ مفتى‌ حلب‌ بود، به‌ تدريس‌ هم‌ اشتغال‌ داشت‌. ابوالجود همچنين‌ مدتى‌ ولايت‌ افتا و قضاي‌ قدس‌ را برعهده‌ داشت‌ (طباخ‌، همانجا). در ميان‌ نويسندگان‌، بورينى‌ با ديده‌اي‌ متفاوت‌ به‌ ابوالجود نگريسته‌، و به‌ ناتواناييهاي‌ علمى‌ او اشاره‌ كرده‌ است‌. بورينى‌ ضمن‌ ستايش‌ برادر وي‌، ابواليمن‌، او را به‌ جهل‌ منتسب‌ كرده‌ است‌ (1/260-262). در مقابل‌، بسياري‌ كسان‌ وي‌ را ستوده‌، و شعرا در ديوانهاي‌ خود او را مدح‌ كرده‌اند كه‌ برخى‌ از اشعار ايشان‌ در منابع‌ آمده‌ است‌ (محبى‌، همان‌، 1/114- 115؛ طباخ‌، 6/216-217). برپاية برخى‌ اسنادِ وقفيات‌ باقى‌مانده‌ در منطقه‌، ابوالجود از رجب‌ 1035 تا رمضان‌ 1036/ آوريل‌ 1626 تا مة 1627 در مدرسة كيزوانيه‌ تدريس‌ مى‌كرده‌ است‌ (غزي‌، كامل‌، 536). 
به‌ نظر مى‌رسد كه‌ ابوالجود مى‌توانسته‌ است‌ به‌ قضاي‌ حلب‌ نيز دست‌ يابد، اما برخى‌ دشمنيها با او از سوي‌ شيخ‌ فتح‌الله‌ بيلونى‌ كه‌ به‌ دربار عثمانى‌ راه‌ داشت‌ و با نصوح‌ پاشا، وزيراعظم‌ داراي‌ ارتباط بود، مانعى‌ براي‌ اين‌ امر گشت‌. شيخ‌ بيلونى‌ ترتيبى‌ داد تا وزير، حكم‌ قضاي‌ حلب‌ را به‌ نام‌ برادر ابوالجود، محمد (د 1042ق‌/1632م‌) امضا كند. از سويى‌ محمد اگرچه‌ خود به‌ كم‌بضاعتى‌ خويش‌، به‌ ويژه‌ با وجود ابوالجود، آگاه‌ بود، اما نپذيرفتن‌ حكم‌ وزير نيز دور از مصلحت‌ مى‌نمود. وي‌ با بيان‌ موضوع‌ نزد برادر، اجازة قبول‌ مسئوليت‌ را كسب‌ كرد و مدتى‌ به‌ قضاي‌ حلب‌ پرداخت‌ (محبى‌، همان‌، 1/493). محمد افزون‌ بر آنكه‌ به‌ نام‌ عمومى‌ خاندان‌، بترونى‌ شهرت‌ داشت‌، به‌ سبب‌ زيستن‌ در محلة عَقَبه‌، به‌ مفتى‌ عقبه‌ نيز معروف‌ بود (طباخ‌، 6/232). 
حضور محمد در مقام‌ قضاي‌ حلب‌ چندان‌ دوام‌ نيافت‌ و برادر ديگرش‌، ابواليمن‌ (د 1046ق‌/1636م‌) به‌ اين‌ مقام‌ دست‌ يافت‌. جدا از سخن‌ بورينى‌ دربارة مقايسة ابوالجود و ابواليمن‌، گويا در واقع‌ نيز ابواليمن‌ نسبت‌ به‌ ديگر برادرانش‌ از تواناييهاي‌ علمى‌ بيشتري‌ برخوردار بوده‌ است‌. او پس‌ از سپري‌ كردن‌ دورة تحصيل‌ علم‌، فقيهى‌ توانا گشت‌ و در مدرسة عادليه‌ درس‌ مى‌داد. وي‌ مفتى‌ حلب‌ شد و حلبيان‌ به‌ او اقبالى‌ تمام‌ داشتند. ابواليمن‌ در 1004ق‌/1596م‌ از راه‌ حج‌ به‌ دمشق‌ رفت‌ و در آنجا مرتبه‌اي‌ رفيع‌ يافت‌. حضور او در منصب‌ افتا را دست‌ كم‌ بايد تا 1021ق‌/1612م‌، زمانى‌ كه‌ بورينى‌ او را ديده‌ بوده‌ است‌، در نظر گرفت‌. او همچنين‌ در حدود سال‌ 1036ق‌/1627م‌ در مدرسة خسروپاشاي‌ حلب‌ به‌ تدريس‌ و افتا مى‌پرداخته‌ است‌. ابواليمن‌ در سن‌ 80 سالگى‌ درگذشت‌ (محبى‌، همان‌، 1/156؛ طباخ‌، 6/233؛ بورينى‌، 1/265؛ ظاهريه‌، 2/529). 
وي‌ داراي‌ تأليفاتى‌ نيز بوده‌ است‌. جنجال‌ برانگيزترين‌ اثري‌ كه‌ از او در منابع‌ ياد شده‌، كتاب‌ الدر المنتخب‌ فى‌ تاريخ‌ مملكة حلب‌ است‌ كه‌ به‌ ابن‌ شحنه‌ انتساب‌ دارد و به‌ همين‌ شكل‌ نيز در وين‌ توسط فون‌ كرمر (1852م‌) و نيز در دمشق‌ (1909م‌) به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌. برپاية تحقيقاتى‌ كه‌ برخى‌ پژوهشگران‌ معاصر همچون‌ محمد كمال‌ و صالحيه‌ انجام‌ داده‌اند، اين‌ كتاب‌ از آن‌ِ ابواليمن‌ بترونى‌ است‌. آنان‌ با اقامة دليلهايى‌، همچون‌ گروه‌ مخالف‌، براي‌ اثبات‌ نظر خود پاي‌ مى‌فشارند (براي‌ نظرات‌، نك: صالحيه‌، 1/143؛ ظاهريه‌، 2/528 -529؛ نيز قس‌: ابن‌ شحنه‌، 104، جم). الفجر الطالع‌ فى‌ ذكر السيف‌ القاطع‌، در تصوف‌ و نيز السر المصون‌ و الدر المكنون‌ كه‌ هر دو در قاهره‌ (1309ق‌) منتشر شده‌اند، از ديگر آثار ابواليمن‌ به‌ شمار مى‌آيند. او شعر نيز مى‌سروده‌ كه‌ محبى‌ نمونه‌هايى‌ از آن‌ را آورده‌ است‌ (همان‌، 1/157). 
فرزند ابواليمن‌، ابراهيم‌ (د 1053ق‌/1643م‌) نيز مدتى‌ به‌ قضا اشتغال‌ داشت‌، اما به‌ زودي‌ از آن‌ دوري‌ كرد و به‌ ادب‌ روي‌ آورد و به‌ سرودن‌ شعر پرداخت‌ كه‌ برخى‌ از اشعار او در منابع‌ آمده‌ است‌ (نك: محبى‌، نفحة...، 2/651 -654، خلاصة، 1/10-11؛ طباخ‌، 6/258- 259). احمد (د 1071ق‌/1661م‌)، فرزند محمد هم‌ كه‌ به‌ ابن‌ مفتى‌ اشتهار داشت‌، مدتها قاضى‌ شام‌ و سپس‌ حلب‌ بود و در ميان‌ مردم‌ نفوذ و اقتداري‌ داشت‌ و اموال‌ فراوانى‌ گردآورده‌ بود (همو، 6/289؛ محبى‌، همان‌، 1/343). از برادر او، عبدالرحمان‌ نيز تنها در اين‌ حد آگاهى‌ هست‌ كه‌ از صفر 1032/دسامبر 1622 تا شعبان‌ همان‌ سال‌ / ژوئن‌ 1623 در مدرسة كيزوانيه‌ تدريس‌ مى‌كرده‌ است‌ (نك: غزي‌، كامل‌، 535). 
از اين‌ خاندان‌، نوة ابوالجود نيز به‌ نام‌ اسعد بن‌ عبدالرحمان‌ (د 1093ق‌/1682م‌) تا حدي‌ داراي‌ شهرت‌ است‌. او در جوانى‌ به‌ سفر به‌ غرب‌ پرداخت‌ و به‌ دمشق‌ و مصر نيز وارد شد. اسعد با سپري‌ كردن‌ دوره‌هاي‌ آموزش‌، در امر قضا مهارت‌ يافت‌ و ولايت‌ افتاي‌ حنفيان‌ حلب‌ را مدتها برعهده‌ داشت‌ و سپس‌ توانست‌ به‌ منصب‌ قضا دست‌ يابد. طباخ‌ محضر او را درك‌ كرده‌، و مدتها ملازم‌ وي‌ بوده‌ است‌. او همچنين‌ در قصيده‌اي‌، اسعد را مدح‌ گفته‌ است‌. از موضوعات‌ جالبى‌ كه‌ دربارة او در منابع‌ آمده‌، آن‌ است‌ كه‌ بيماري‌ اسعد در اواخر عمر كه‌ سبب‌ رجوع‌ فراوان‌ او به‌ پزشك‌ شده‌ بود، وي‌ را به‌ مطالعه‌ در آثار پزشكى‌ واداشت‌؛ اين‌ خود دست‌مايه‌اي‌ شد تا در امر پزشكى‌ نيز مهارت‌ يابد. وي‌ سرانجام‌ به‌ همان‌ بيماري‌ از دنيا رفت‌. محبى‌ برخى‌ از اشعار او را آورده‌ است‌ ( نفحة، 2/603 -607، خلاصة، 1/399-402؛ طباخ‌، 6/350-353؛ صباغ‌، 106). 
مآخذ: ابن‌ حنبلى‌، محمد، درالحبب‌، به‌ كوشش‌ محمود حمد فاخوري‌ و يحيى‌ زكريا عباره‌، دمشق‌، 1973م‌؛ ابن‌ شحنه‌، ابوالفضل‌ محمد، الدر المنتخب‌، به‌ كوشش‌ عبدالله‌ محمد درويش‌، دمشق‌، 1404ق‌/1984م‌؛ بخيت‌، محمد عدنان‌ و ديگران‌، فهرس‌ المخطوطات‌ العربية المصورة، عمان‌، 1405ق‌/1985م‌؛ بغدادي‌، ايضاح‌؛ همو، هديه‌؛ بورينى‌، حسن‌، تراجم‌ الاعيان‌، به‌ كوشش‌ صلاح‌الدين‌ منجد، دمشق‌، 1959م‌؛ صالحيه‌، محمد عيسى‌، المعجم‌ الشامل‌ للتراث‌ العربى‌ المطبوع‌، قاهره‌، 1992م‌؛ صباغ‌، ليلى‌، من‌ اعلام‌ الفكر العربى‌ فى‌ العصر العثمانى‌ الاول‌، الشركة المتحدة للتوزيع‌، 1406ق‌/ 1986م‌؛ طباخ‌، محمد راغب‌، اعلام‌ النبلاء بتاريخ‌ حلب‌ الشهباء، به‌ كوشش‌ محمد كمال‌، حلب‌، دارالقلم‌؛ ظاهريه‌، خطى‌ (تاريخ‌)، ريان‌؛ غزي‌، كامل‌، نهر الذهب‌ فى‌ تاريخ‌ حلب‌، حلب‌، 1933م‌؛ غزي‌، محمد، الكواكب‌ السائرة، به‌ كوشش‌ جبرائيل‌ سليمان‌ جبور، بيروت‌، 1959م‌؛ محبى‌ دمشقى‌، محمدامين‌، خلاصة الاثر، قاهره‌، 1284ق‌؛ همو، نفحة الريحانة، به‌ كوشش‌ عبدالفتاح‌ محمد حلو، قاهره‌، 1387ق‌/1968م‌؛ نيز: 
, R., Catalogue of Arabic Manuscripts in the Garrett Collection, Princeton, 1977. 
فرامرز حاج‌منوچهري‌ 

منبع :

http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=4476



ادامه مطلب
امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۳:۵۹:۵۳ ] [ مشاوره مديريت ]

ابوالخير طالقاني

اَبوالْخِيرِ طالَقاني، احمد بن اسماعيل بن يوسف بن محمد بن عباس حاكمي (512 ـ 590 ق/1118 ـ 1194 م)، ملقب به رضي الدين، فقيه، محدث، مفسر و واعظ شافعي اشعري. وفات او را اغلب در 13 محرم گفته اند (مثلاً نكـ: ابن دبيثي، گ 141ب)، ولي تاريخهاي 19 و 23 محرم 590 نيز داده شده است (رافعي، 2/147؛ منذري، عبدالعظيم، 1/200). در روايتي از پسر او ابوالمناقب محمد، ولادت وي در 27 رمضانن 511 و درگذشت او در 21 محرم 589 آمده است (ابن دمياطي، 47 ـ 48).
ابوالخير در خانداني اهل دانش كه از طالقان قزوين بودند، پروش يافت و نه تنها پدرش اسماعيل از عالمان برجستة آن ديار شمرده مي شد، بلكه نياي بزرگ او محمد بن عباس نيز فقيهي سرشناس بوده و سالها در طالقان مسند قضا داشته است (رافعي، 1/450، 2/307). ابوالخير از كودكي به تحصيل مقدمات پرداخت و 7 ساله بود كه قرآن را از حفظ داشت (همو، 2/144). از مشايخ او در دورة آغازين تحصيلش مي توان ابراهيم بن عبدالملك شحاذي را نام برد (نكـ: ابن جزري، 1/39).
او در حالي كه نوجواني بيش نبود، براي ادامة تحصيل راهي نيشابور شد و در آنجا، احتمالاً با پيشينة آشنايي خانوادگي، تحت تربيت و سرپرستي مستقيم فقيه آن ديار، ابوسعد محمد بن يحيي نيشابوري، شاگرد خاص امام محمد غزالي قرار گرفت (ابن دبيثي، گ 141 الف؛ منذري، عبدالعظيم، همانجا). وي در اين فرصت، همچنين از شيوخ بزرگ نيشابور چون محمد بن عبدالله ارغياني، عبدالغافر بن اسماعيل فارسي، محمد بن فضل فراوي، عبدالمنعم بن عبدالكريم قشيري و زاهر بن طاهر شحامي كه در فاصلة سالهاي 528 ـ 538 ق وفات يافته اند، دانش آموخت. به علاوه در طوس از محمد بن منتصر متولي و ابوسعيد ناصر بن سهل نوقاني در معيت ابوسعد سمعاني استماع كرد (نكـ: سمعاني، 9/12؛ ابن دبيثي، همانجا؛ منذري عبدالعظيم، 1/200 ـ 201؛ منذري، محمد، 117). با توجه به سالهاي درگذشت استادان ياد شده و گزارشهاي مربوط به تاريخ برخي استماعات ابوالخير (نكـ: رافعي، 2/145)، گويا او در حدود سال 528ق به نيشابور رفته و دست كم تا 530ق و شايد قدري پس از آن در آنجا مقيم بوده است.
از برخي منابع چنين برمي آيد كه ابوالخير در هنگام ترك نيشابور، احتمالاً بدون گذار از قزوين، رهسپار سفر حج شده و در ميان راه درنگي در بغداد داشته است (نكـ: صفدي. 6/253)؛ از اين رو ممكن است حضور او در ري و استماع وي از شيوخ آن ديار چون ابوالنجيب سعيد بن محمد حمامي در همين سفر بوده باشد (نكـ: ابوالخير، 102). آنگاه كه او به قزوين وارد شد، فقيه بزرگ آن ديار ابوبكر ملك داد بن علي عمركي (د 535ق) هنوز در قيد حيات بود و احتمالاً فقه آموزي او نزد عمركي مربوط به اين دوره از حضورش در قزوين بوده كه از نظر شرايط سني و پاية تحصيلي آمادگي فراگيري دانش فقه را به دست آورده بوده است ( نكـ: ابن دبيثي، همانجا).
به هر روي ابوالخير در بازگشت خود به قزوين، به سان استادي به تدريس فرا گرفته هاي خود پرداخت (همانجا) و در اين دوره (538ق) كساني چون ابونعيم بن ابي اليمين از او دانش آموختند (نكـ: رافعي، 4/176). در فاصلة سالهاي 541 تا 550ق گزارشهايي از حضور مستمر او در قزوين و اشتغال وي به تعليم در دست است (نكـ: سمعاني، همانجا؛ رافعي، 2/451)، ولي در 549ق سراغ او را در آمل داريم كه مجالس املايي در آنجا برگذار كرده و كساني از او استماع كرده اند، بدون اينكه دليل حضور او در آنجا روشن باشد (نكـ: همو، 3/305، 4/25). به هر حال اين سفر ديري نپاييده و شايد كوتاهي آن موجب شده است تا شرح نويسان ابوالخير از آن سخن نگويند. 
او در حدود سال 555ق بار ديگر به حج رفت و در اين سفر در بغداد از شيوخي چون ابوالفتح ابن بطّي استماع كرد. وي در مدت اين اقامت در بغداد به وعظ پرداخت و مجالس او بسيار مورد توجه مردم و سران قرار گرفت (ابن دبيثي، همانجا؛ ابن دمياطي، 47؛ ابن جوزي، يوسف، مرآة، 8 (2)/443). ابوالخير بار آخر در 569ق رهسپار بغداد شد و در همان سال به جاي ابونصر احمد بن عبدالله شاشي (چاچي) به مدرّسي نظامية بغداد منصوب شد (ابن دبيثي، همانجا؛ ابن خلكان، 7/87). دورة تدريس او در نظاميه حدود 11 سال به طول انجاميدو رفته رفته از چنان نفوذ و اعتباري در بغداد برخوردار شد كه يك بار به عنوان فرستادة خليفة عباسي به موصل رفت (نكـ: ياقوت، 3/492). او علاوه بر تدريس، در مدرسة نظاميه و جامع القصر بغداد مجالس وعظ و خطابه داشت (ابن دبيثي، گ 141 الف ـ ب) و ابن جبير، جهانگرد اندلسي ـ كه در اين سالها از بغداد گذر كرده ـ به تفصيل به وصف مجلس خطيبي بود كه در باب «باب بدر الشريف» بغداد به وعظ پرداخت و همانجا بود كه خليفه مستضيء در اي وعظ او مي نشست (نكـ: ذهبي، 21/192 ـ 193).
در آن روزگار واعظان در بغداد از جايگاه اجتماعي ويژه اي برخوردار بودند و پيداست در شهري كه غالب جمعيت آن شيعي بودند (نكـ: مقدسي، 112)، خطابه هاي پرشور عالمي شافعي با ديدگاه اعتقادي اشعري تا چه اندازه مي توانست افكار عمومي را برضد او برانگيزد. نقطة پايان اين انگيزش در روز عاشوراي 580ق بود كه از ابوالخير در نظاميه و بر منبر وعظ اكيداً خواسته شد تا يزيد بن معاويه را لعن گويد و چون وي بر پاية مواضع اعتقادي خود از لعن او سرباز زد، جمعي از حاضران پاره آجر و سنگ بر او پرتاب كردند و او را كه زخم برداشته بود، در حجره اي حبس كردند. برخي از فقيهان حكم به تعزير وي دادند و اگرچه با ميانجيگري برخي واداران، ابوالخير از معركه به سلامت رست، ولي ماندن در بغداد بر او دشوار شد (نكـ: انسان العيون، 4 ـ 5؛ ابن جوزي، يوسف، همانجا).
گفتني است كه در آن هنگام مسألة «لعن يزيد» از مسائل حساس بود و فضاي بعداد حتي حنبلياني چون ابن جوزي را بر
آن داشته بود تا لعن يزيد را تجويز و ترويج نمايند (ابن جوزي،‌عبدالرحمن،‌6، 12، جمـ؛ ابن جوزي، يوسف، تذكرة، 219؛ نكـ: ابن اثير، 11/562 ـ 563). به دنبال اين واقعه، ابوالخير از مدرّسي نظاميه استعفا كرد و در پي پذيرش آن بعداد را ترك گفته، همراه با حجاج شهر خود به قزوين بازگشت و باقي عمر را در آنجا سپرس ساخت (ابن دبيثي، گ 141 ب؛ ابن دمياطي، همانجا). قزويني در آثار البلاد (ص 402) چنين آورده كه ابوالخير بدون آشكار ساختن نيت خود در ترك بغداد، از ديوان اذن حج گرفت و از مسير شام به قزوين بازگشت. ابن اثير اين سفر را در 581ق دانسته است (11/522). گفتني است كه در 582ق سراغي از ابوالخير در همدان داريم كه ممكن است توقفي پيش از رسيدن به وطن بوده باشد (نكـ: رافعي، 2/146).
وي در سرانجام در قزوين درگذشت و در مقبره اي در كنار آرمگاه بزرگاني چون ابن ماجه و احمد غزالي به خاك سپرده شد (حمدالله، تاريخ گزيده، 784، نزه‍ـة القلوب، 58 ـ 59).
ابوالخير مردي عابد و زاهد بوده و در منابع بر اين بعد از شخصيت او تكية بسياري شده است (مثلاً رافعي، 2/144؛ ابن دبيثي، گ 141 الف)، اما در مورد گرايش او به تصوف مي دانيم كه وي در نيشابور نزد ابوالاسعد هب‍ـة الرحمن بن عبدالواحد فشيري با تعاليم صوفيه آشنا شد و در رباط ابوعلي ذقّاق، از دست او خرقه پوشيد (رافعي، 2/146). 
وي همچنين در 542ق به تدريس كتاب الاربعون ابوعبدالرحمن سلمي و در 581ق به تدريس بخشي از كتاب سنن الصوفية همو پرداخت و جمعي از طالبان در قزوين اين متون را از وي فرا گرفتند (نكـ: همو، 1/299، 2/30، 4/159، 160، جمـ). وي سخني در تعريف تصويف داشته كه رافعي (2/147) آن را نقل كرده است. در منابع كراماتي نيز به او نسبت داده اند (نكـ: همانجا؛ قزويني، 402 ـ 403).
ابوالخير در كلام بر مذهب اشعري بود (انسان العيون، 4؛ ابن جوزي، يوسف، مرآة، همانجا)، ولي دانسته نيست او اين علم را در كجا و از كدام استاد فرا گرفته بود؛ تنها مي دانيم كه در دورة تدريس خود در بغداد، در علم كلام نيز شاگرداني داشت (منذري، عبدالعظيم، 1/282؛ نيز نكـ: ابن دبيثي،‌ گ 141 ب). بسيار محتمل است كه او در نيشابور تأثير آن بوده باشد. به هر روي پافشاري او در برخي ديدگاههاي كلامي، نه تنها موجب شد كه به ناچار بغداد را ترك كند (نكـ: سطور پيش)، بلكه در قزوين نيز او را در برخورد سخت با شيعيان آن ديار قرار داد (نكـ: قزويني، 402). او حتي در تأليف كتاب «الاربعون» كه در فضايل حضرت علي (ع) پرداخته شده، از نگرش شيعي دوري جسته است (مثلاً نكـ: ص 120).
ابوالخير در فقه شافعي و خلاف بين مذاهب سرآمد بود (ابن دمياطي، 46 ـ 47) و بر علوم تفسير آگاهي داشت (رافعي،‌2/146) و موضوع تدريس او در نظامية بغداد را بيشتر فقه و تفسير تشكيل مي داد. (نكـ: سبكي، 6/10 ـ 11). او در روايت برخي از كتب تفسير رواياتي چون تفسير كلبي و اسباب النزول واحدي نقش واسطه را ايفا كرده (رافعي، 2/71، 3/11) و تفسير ثعلبي را كه در طوي آموخته بود (سمعاني، همانجا)، در 570 ق در نظامية بغداد و شايد در ديگر فرصتها باز گفت، به طوري كه برخي از آيندگان در عراق و خراسان تفسير ثعلبي را از طريق او روايت مي كردند (نكـ: ابن بطريق، 22؛ جويني، 2/9، 18).
او علاوه بر تفسير، به علم قرائت نيز توجه داشت، چنانكه ابتدا از محضر ابراهيم بن عبدالملك شحاذي، از شاگردان مقري
نامدار و ابومعشر طبري.‌بهر جست (ابن جزري، 1/39) سپس در سفر نيشابور با الغاية ابن مهران در قرائات دهگانه آشنا شد و با تدريس آن در قزوين، به ترويج اين كتاب در آن سرزمين پرداخت (نكـ: رافعي، 2/248، 3/145، 4/15؛ نيز نكـ: هـ د، 4/712). نام شماري از شاگردان او در قرائت را ابن جزري (همانجا) به دست داده كه با اطلاعات موجود در التدوين رافعي (همانجا) تكميل مي گردد. گفته اند كه ابوالخير تا آخرين ساعات عمر بر اقراء مداومت داشته است (همو، 2/147 ـ 148). 
علاوه بر احراز علوم ياد شده، ابوالخير محدثي كثير الحديث بود و از شيوخ بسيار در قزوين، نيشابور و بغداد استماع كرده بود (همو، 2/144). بجز شيوخي كه پيش تر از آنان ياد شد، مي توان از پدرش ابوسعد اسماعيل بن يوسف، شريف ابوالفتوح زينبي، عبدالجبار بن محمد خواري، علي بن شافعي قزويني، ابومحمد موفق بن سعيد وجيه بن طاهر شحامي نام برد (نكـ: ابوالخير، 102، 106، 121، 124، 125؛ ابن دبيثي، گ 141 الف). همچنين جمع كثيري در قزوين، بغداد و ديگر جايها از ابوالخير حديث شنيده يا اجازه دريافت داشته اند كه در ميان آنان نام مشاهيري چون عبدالكريم بن محمد رافعي (نوة دخيري خواهر وي)، محمد بن سعيد ابن دبيثي، محمد بن انجب نعّال بغدادي و موفق عبداللطيف بن يوسف ديده مي شود (نكـ: رافعي، 2/146؛ ابن دبيثي، گ 141ب؛ منذري، محمد، 117؛ ذهبي، 21/193). رافعي در جاي جاي التدوين دهها تن از شاگردان و راويان ابوالخير را بر شمرده و اطلاعات آن با اطلاعات داده شده در مواضعي از تكملة منذري، تلخيص مجمع الآداب ابن قوّطي، بعي‍ـة الطلب ابن عديم و ديگر منابع تكميل مي گردد. او به روايت بسياري از كتب حديث، چون صحيح مسلم (در 545ق)، صحيفة جويريّ‍ـة بن اسماء، مسند ابن راهويه، تاريخ نيسابور حاكم نيشابوري، سنن بيهقي و ديگر آثار او اهتمام ورزيده است (نكـ: رافعي، 1/12، 3/83، 4/145، جمـ؛ ابن نقطه، 1/137).
آثار: به گفتة رافعي ( 2/144) ابوالخير آثار كوچك و بزرگ پرشماري در علوم مختلف تفسير، فقه و غير آن تأليف كرده بود كه از آن ميان تنها شماري اندك شناخته شده است، بدين شرح:
1. الاربعون المنتقي في فضائل علي المرتضي، كه به كوشش عبدالعزيز طباطبائي در مجلة تراثنا به چاپ رسيده است و احاديث مسند در مناقب حضرت علي (ع) را در بردارد. اين اثر مورد استفادة رضي الدين ابن طاووس در اليقين (ص 195، 197) و محب الدين طبري در ذخائر العقبي (ص 31، جمـ) و الرياض النّصرة (1/10، جمـ) قرار گرفته است.
2. تعريف الاصحاب سواء السبيل الي اسانيد الكتب المسوع‍ـة او المستجازة، كه رافعي (2/75، 144، 3/480) از آن با عنوان فهرست مسموعات الامام احمد بن اسماعيل نام برده شده است. ابوالخير در اين اثر فهرستي از اسانيد خود به آثار گوناگون 

3. پيشينيان را به دست داده و در 588ق آن را در قزوين باز گفته است (نكـ: همانجا). نسخه اي خطي از بخش دوم اين فهرست در كتابخانة چستربيتي يافت م يشود (آربري، شمـ 3557(2)).
4. كتاب السّرد و الفرد، كه نسخه اي خطي از آن در ضمن مجلدي در مجموعة شهيد علي پاشا در كتابخانة سليمانية استانبول به شمارة 539 موجود است (نكـ: طباطبايي، يادداشت پايان «الاربعون»، 128).
5. مجموعه هايي از احاديث در مناقب ابوبكر، عمر و عثمان كه به صورت خيي در همان مجلد در مجموعة شهيد علي پاشا مندرج است (همو، نتائج الاسفار؛ نيز قس: محب الدين طبري، همانجا).
6. التبيان في مسائل القران، در رد بر ديدگاههاي حلوليّه و جهميّه و قائلين به خلق قرآن (حاجي خليفه، 1/341؛ بغدادي، 1/88).
7. حظائير القدس، كه در آ ن 64 نام براي ماه رمضان بر شمرده و در شرح حديث قدسي «الصوم لي و أنا اجزي به» 55 قول مختلف نقل كرده است (نكـ: سبكي، 6/12).
8. كتاب الديك، كه آن را پيش از 562ق به پايان آورده است (رافعي، 3/485). 
9. مفاتيح العطيّات و مغاليق البليّيات، در اذكار و دعوات، به زبان پارسي (بغدادي، همانجا). گفتني است كه در نسخه اي كتابت شده در حدود سال 1100ق موجود در كتابخانة سلطنتي برلين (آلوارت، شمـ 1600(2))، مطالبي دربارة دفعات ديدار جبرئيل با آدم (ع) و ديگر پيامبران، از يكي از آثار ابوالخير طالقاني اقتباس شده است. 
مأخذ: ابن اثير، الكامل؛ ابن بطريق، يحيي بن حسن، خصائص الوحي المبين، به كوشش محمد باقر محمودي، تهران، 1406ق؛ ابن جبير، محمد بن احمد، رحل‍ـة، ليدن، 1907م؛ ابن جزري، محمد بن محمد، غاي‍ـة النهاي‍ـة، به كوشش گ. برگشترسر، قاهره، 1351ق/1932م؛ ابن جوزي، عبدالرحمن بن علي، علي، الرد علي المتعصب العنيد، به كوشش محمد كاظم محمودي، بيروت، 1403ق/1983م؛ ابن جوزي، يوسف بن قزاوغلي، تذكرة الخواص، نجف، 1383ق/1964م؛ همو، مرآة الزمان، حيدر آباد دكن، 1371ق/1952م؛ ابن خلكان، وفيات؛ ابن دبيثي، محمد بن سعيد، ذيل تاريخ بغداد، تصوير نسخة خطي كتابخانة شهيد علي پاشا؛ ابن دمياطي، احمد بن ايبك، المستفاد من ذيل تاريخ بغداد، حيدرآباد دكن، 1391ق/1971م؛ ابن طاووس، علي بن موسي، اليقين، نجف، 1369ق/1950م؛ ابن نقطه، محمد بن عبدالغني، التفييد، حيدرآباد دكن، 1403ق/1983م؛ ابوالخير طالقاني، احمد بن اسماعيل، «الاربعون المنتقي»، به كوشش عبدالعزيز طباطبايي، تراثنا، 1405ق، شمـ 1؛ انسان العيون في مشاهير سادس القرون، نسخة خطي دانشگاه بغداد، شمـ 248؛ بغدادي، هديه؛ جويني، ابراهيم بن محمد، فرائد السمطين، به كوشش محمد باقر محمودي، بيروت، 1398ق/1978م؛ حاجي خليفه،‌ كشف؛ حمدالله مستوفي، تاريخ گزيده، به كوشش عبدالحسين نوايي، تهران، 1362ش؛ همو، نزه‍ـة القلوب، به كوشش گ. لسترنج، ليدن، 1913م؛ ذهبي، محمد بن احمد، سير اعلام انبلاء، به كوشش بشار عواد معروف و محيي هلال سرحان، بيروت، 1404ق/1984م؛ رافعي، عبدالكريم بن محمد، التدوين في اخبار قزوين، حيدر آباد دكن، 1985م؛ سبكي، عبدالوهاب بن علي، طبقات الشافعي‍ـة الكبري، به كوشش عبد الفتاح محمد حلو و محمود محمد طناحي، قاهره، 1383ق/1964م؛ سمعاني،‌ عبدالكريم بن محمد، الانساب، حيدر آباد دكن، 1398ق/ 1978م؛ صفدي، خليل بن ايبك، الوافي بالوفيات، به كوشش س. ددرينگ، بيروت، 1392 ق/1972م؛ طباطبايي، عبدالعزيز، نتائج الاسفار، منتشرنشده؛ همو، يادداشت پايان «الاربعون» (نكـ: همـ، ابوالخير)؛ قزويني، زكريا بن محمود، آثار البلاد و اخبار العباد، بيروت، دار بيروت للطباع‍ـة و النشر؛ محب الدين طبري، احمد بن عبدالله، ذخائر العقبي، قاهره، 1356ق؛ همو، الرياض، النضرة، بيروت، 1405 ق/1984م؛ مقدسي، محمد بن احمد، احسن التقاسيم، به كوشش محمد مخزوم، بيروت، 1408ق/ 1987م؛ منذري، عبدالعظيم بن عبدالقوي، التكمل‍ـة لوفيات النقل‍ـة، به كوشش بشار عواد معروف، بيروت، 1405ق/ 1984م؛ منذري، محمد بن عبدالعظيم، مشيخ‍ـة النعّال البغدادي،‌ به كوشش ناجي معروف و بشار عواد معروف، بغداد، 1395ق/ 1975م؛ ياقوت، بلدان؛ نيز: Ahlwardt; Arberry. 
عبدالعزيز طباطبائي

منبع :

http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=2151



ادامه مطلب
امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۳:۵۹:۵۲ ] [ مشاوره مديريت ]

تبريزي، يعقوب

تَبْريزي، يعقوب بن جعفر حلّي نجفي(1270- 1329ق/1854- 1911م)، واعظ، خطيب و شاعر شيعي ايراني تبار. نياكان وي از تبريز به نجف كوچيدند، به همين سبب، وي را عجم تبريزي لقب داده بودند (خاقاني، 5/455، به نقل از كاشف الغطا در الحصون المنيعة؛ قس: اميني، 3/1367، كه لقب وي را برگرفته از كنيۀ شخصي يا مسائل نظامي در زمان عثمانيان مي‌داند). 
وي در نجف متولد شد و همان‌جا پرورش يافت (حرزالدين، 3/291؛ خاقاني، همانجا؛ يعقوبي، 3/144). او در 19 سالگي پدر را از دست داد و تربيت و تعليم وي به وصي پدرش، مهدي قزويني واگذار شد؛ اما قزويني بدان سبب كه غالباً در حله بود، يعقوب را به ملاعلي خليلي (د 1297ق/1880م) سپرد. وي همچنين از محضر شيخ حسين صغير (د 1318ق/1900م) بهره‌ها برد (همو، 3/144-145)؛ در نجف نزد شيخ جعفر شوشتري
(د 1303ق) روش وعظ و خطابه آموخت (خاقاني، همانجا؛ يعقوبي، 3/145، نيز نك‍ : شبر، 8/231-232) و اخلاق و عرفان را نزد ملاحسينقلي همداني (د 1311ق)، و ادبيات را نزد ابراهيم طباطبايي (د 1319ق) فراگرفت (حرزالدين، خاقاني، همانجاها؛ يعقوبي، 3/150) و در سن 25 سالگي از سوي مهدي قزويني و محمدحسين كاظمي، دو مجوز روايت دريافت كرد كه بيانگر اعتماد آن دو به اوست (يعقوبي، 3/145). 
تبريزي حوالي سال 1300ق/1883م، نجف را به قصد سماوه ترك گفت و بيش از 10 يا 15 سال در آنجا به ايراد خطابه و ارشاد و تبيين واقعۀ كربلا پرداخت (حرزالدين، خاقاني، همانجاها؛ نيز نك‍ ‍: اميني، 3/1366-1367). حرزالدين (همانجا) انگيزۀ ترك نجف را تنگي معيشت وي مي‌داند، اما يعقوبي در سبب ترك شهر گويد: ميان او و برادرانش بر سر نحوۀ ادارۀ املاك پدر مشاجراتي درگرفت و در نتيجه، يعقوب را مغرضانه به شعبۀ وظيفۀ عمومي دولت عثماني معرفي كردند. همين امر موجب شد وي شهر را ترك گويد (3/147). 
تبريزي در 1313ق/1895م، به نجف بازگشت و بار ديگر به خدمت سربازي فراخوانده شد، از اين‌رو، به حله رفت و با كمك محمد قزويني تابعيت ايران را اختيار كرد (همانجا). يعقوب در حله و پيش‌تر در سماوه، شاگردان و قاريان بسياري پرورش داد (خاقاني، همانجا). وي سپس در پي يك بيماري به نجف بازگشت و در 14 ربيع‌الآخر 1329 درگذشت و در آرامگاه وادي‌السلام آن شهر به خاك سپرده شد (حرزالدين، همانجا؛ سماوي، 2/ 438؛ خاقاني، همانجا؛ آقابزرگ، 9/1312). 
از ويژگيهاي مهم خطابه‌هاي او آن است كه مي‌توانست مضامين خود را در شكلها و قالبهاي دل‌نشيني جا دهد، پيوسته در وحدت بخشيدن به موضوع بكوشد و در عين حال، با ذكر اخبار و اشعار سخن را متنوع سازد و بدين‌سان، دل مخاطبان را به سوي خود كشاند (نك‍ : يعقوبي، 3/145-146). 
مجموع سروده‌هاي تبريزي كه در حدود 15 هزار بيت‌ بالغ است، به همت فرزندش، محمدعلي جمع‌آوري شد؛ اما حاصل تلاشهاي وي در واقعۀ عاكف در حله به سال 1335ق/1917م از دست رفت (يعقوبي، 3/150؛ آقابزرگ، همانجا). او بعدها اشعار برجاي مانده را از منابع و كليات مختلف فراهم آورده، در 
ديواني مشتمل بر حدود دوهزار بيت در نجف (1382ق/1962م) منتشر كرد.
تبريزي در آغاز جز رثاي امام حسين (ع) شعري نمي‌سرود. اما بعدها ديگران را هم مدح كرده است. در گزيده‌هايي از شعر او كه صاحب الذريعه (آقا بزرگ، 11/ 294) نقل كرده، اشعاري كه در رثاي امام حسين (ع) سروده شده، همه فاخر و ارجمند است. شاعر در قصائد خود به مصائب حضرت مي‌پردازد و حتى مي‌كوشد ماجراهاي اندوهبار خاندان را با ذكر نام، يك به يك برشمارد. گزينش الفاظ در آنها به ‌رغم گرايش به گفتار عاميانه، عمداً گزينشي اديبانه است و او از به كاربردن كلمه‌هاي بسيار دشوار كهن بيم ندارد. گويند وي در شأن امام‌حسين (ع) 3 روضه سروده است: نخستين روضه به زبان فصيح عربي است؛ روضۀ دوم به زبان عاميانه؛ و روضۀ سوم شامل نوحه سرايي است كه آن هم به زبان عاميانه است. تبريزي دربارۀ روضۀ اول خود، شعري سروده و به تضمين از سعدي گفته است كه «از گلستان من ببر ورقي» (شبر، 2/232). 
وي امام علي (ع) (نك‍ : همو، 8/233: دو بيت) را نيز مدح گفته است. از معاصران، حبيب بيگ‌ را ستوده، و به مناسبت عيد فطر به او تبريك گفته است (خاقاني، 5/456: 22 بيت). براي محمد قزويني مدحيه‌اي سروده (امين، 10/315)، و خلاصه اقدام ميرزا حسن شيرازي را به سبب تحريم تنباكو در ايران ستوده، و به شدت تحت تأثير اقدام جسورانۀ ميرزا قرار گرفته است؛ دراين‌باره گفته است كه اين كار چنان عظيم بوده كه شهرياران روي زمين از ميرزاي شيرازي بيمناك شده‌اند (حرزالدين، 3/292-293: قطعه‌اي در 21 بيت). 
اشعار تبريزي تقليدي، آكنده از اغراق‌گويي و سرشار از آرايـه‌هاي لفظـي چـون جنـاس، موازنـه‌ و … است و گـاه نيـز از ابيات‌حكمت‌آميز تهي نيست‌(مثلاً نك‍ : خاقاني، همانجا: بيتهاي 3، 16، 21). 
تبريزي در پرداختن ماده تاريخ زبردست بود و بر حوادث مهمي چون پيروزي ارتش عثماني بر يونان در 1314ق/1896م (شبر، همانجا) و وفات جعفر شوشتري (همو، 8/234) تاريخ نهاده است. 
غزليات او بسيار ناچيز، اما روان و دل‌نشين، و از دشواريهاي لغوي و پيچيدگيهاي نحوي به دور است (مثلاً نك‍ : سماوي، 2/437- 438؛ شبر، 8/234- 235). تبريزي روي هم‌رفته شاعري ممتاز نيست و اشعار او همه متوسط است (حرزالدين، 3/291؛ سماوي، 2/437). 
از تبريزي افزون بر ديوان، آثار ديگري به نامهاي الروضة‌ الزهراء (به زبان عاميانه، در 3 جزء) و مجموعة المراثي ياد كرده‌اند (يعقوبي، 3/ 148؛ آقابزرگ، 11/294، 20/105؛ اميني، 10/315). همچنين كتابي با عنوان مناهل الوراد، به او نسبت داده شده است (يعقوبي، 3/150، به نقل از طهراني در نقباء البشر). گزيده‌اي از شعر او نيز توسط فرزندش، محمدعلي يعقوبي در البابليات (نك‍ : 3/ 148-172) به‌چاپ رسيده است (عواد، 3/ 469).

مآخذ: آقابزرگ، الذريعة؛ امين، محسن، اعيان الشيعة، به كوشش حسن امين، بيروت، 1993م؛ اميني، محمدهادي، معجم رجال الفكر و الادب في النجف، نجف، 1413ق/ 1992م؛ حرزالدين، محمد، معارف الرجال، به كوشش محمدحسين حرزالدين، قم، 1405ق/1985م؛ خاقاني، علي، شعراء‌الحلة، نجف، 1372ق/1952م؛ سماوي، محمد، الطليعة من شعراء الشيعة، به كوشش كامل سلمان جبوري، بيروت، 1422ق/2001م؛ شبر، جواد، ادب الطف، بيروت، 1388ق/ 1969م؛ عواد، كوركيس، معجم‌المؤلفين العراقيين، بغداد، 1969م؛ يعقوبي، محمدعلي، البابليات، نجف، 1965م. هادي نظري منظم

منبع :

http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=5757



ادامه مطلب
امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۳:۵۹:۵۱ ] [ مشاوره مديريت ]

تامر ملاط

تامِرْ مَلّاط (1273-1333ق/1856-1914م)، فرزند يواكيم ابن منصور، شاعر، خطيب و قاضي لبناني. مادرش عُطر نام داشت و برادرش شبلي (1878-1961م) نيز از بزرگان شعر بود (جندي، 2/350-351؛ مقدسي، 313، 314؛ نيز نك‍‌ : «ترجمة...»، 6). تامر در بعبدا متولد شد و همان‌جا به تحصيل مقدمات علوم پرداخت 
( اعلام...، 3؛ داغر، 3/1278؛ «ترجمة»، همانجا). سپس در مدرسۀ مارعبدا هرهريا در كسروان، زبان سرياني، الاهيات، منطق و ادبيات عرب را فراگرفت. استاد وي در آنجا، خوري يوسف نجم بود. تامر آن‌گاه براي تدريس به يكي از مدارس دولتي در اهدن پيوست و پس از مدتي، به مؤسسۀ مزار در غزير دعوت شد
( اعلام، همانجا؛ جندي، 2/351؛ داغر، همانجا؛ «ترجمة»، 6- 7). 
حاصل دو سال اقامت در غزير، تأليف يك تراژدي و يك كمدي بود. در همين زمان بود كه وي نخستين اشعار خود را سرود (همان، 7- 8). تامر آن‌گاه بيروت را براي اقامت برگزيد و به سلك استادان مدرسۀ حكمت ماروني‌پيوست. سپس به عنوان مدير و مدرس به خدمت مدرسۀ يهوديان درآمد و به تأليف دو رمان ديگر پرداخت كه آن دو نيز ــ چون دو رمان پيشين ــ به كام فراموشي و نابودي افتاده‌اند. در همين اوان نزد شيخ يوسف اسير فقه آموخت (همان، 8؛ نيز نك‍ ‌: سركيس، 7/1795؛ جندي، همانجا). او سپس به خدمت دولت لبنان درآمد و رياست منشيان دادگاه كسروان را در زمان استانداري امير نجيب جهجاه شهاب عهده‌دار شد («ترجمة»، همانجا؛ شبلي 2/22؛ جندي، همانجا؛ مرهج، 2/ 418). 
اميرنجيب عنايت خاصي به تامر داشت.در مرثيه‌اي كه وي در مرگ امير سروده، تاريخ خاندان شهابي از آغاز اقامت آنان در لبنان آمده است. از آن مرثيه، تنها ابياتي چندباقي است («ترجمة»، 8-10). وي سپس عضو دادگاه زحله شد.در آنجا با 
محمودپاشا يوسف، استاندار اين شهر آشنا شد و در قصيده‌اي وي را مدح گفت و در چكامه‌اي ديگر، عيدقربان را به او تبريك گفت.تامر غالباً در مجالس انس و طرب وي حاضر مي‌شد و گاه به مقابله و رقابت با شاعران برمي‌خاست (همان، 10، 11؛ جندي، سركيس، همانجاها؛ GAL, S, III/339). شاعر در قصايدي‌ نيـز واصا پاشا را ــ كـه‌ در نيمـۀ‌ نخست حكومتش 
بود ــ مدح كرد و حتى در قصيده‌اي، مراسم عروسي وي را تبريك گفت («ترجمة»، 12). 
تـامر آن‌گاه به عضـويت دادگاه شوف درآمـد و استاندار اين شهـر، نسيب بك جنبلاط را در قصـايدي مدح كرد. وي در قصيـدۀ ديگري، مراسم عروسـي نسيب را نيز تبريك گفته است (همان، 13-14). رياست منشيان دادگاه استيناف، منصب بعدي او بـود. تامر گـزارشها و صـورت جلسه‌هاي مبسـوط را در نهـايت روشنـي، سادگي و فصـاحت خلاصه مي‌كرد. اسلوب وي در باب گـزارش نويسي، سهل و ممتنـع بود.در پي اين امـر، دادگاه فـرجام (ديوان عالي) آستانـه (استانبول)، در پيام ستايش‌آميزي به شعبـۀ حقوقي مذكور، استعـداد و قابليتهاي فراوان رئيس منشيـان آن را ستود (همان، 14-15؛ جندي، سركيس، همانجاها). 
تامر در خطابه نيز تبحر داشت. وي يك بار در مراسمي با حضور واصا پاشا، كارگزار لبنان، به ايراد‌ خطابه پرداخت («ترجمة»، 15)، اما چندي بعد، فرمان عزل تامر، صادر شد. علت اين امر، اتهام وي به مكاتبه با روزنامۀ صدي الشرق در مصر بود كه به افشاگري مفاسد مالي و سودجوييهاي كوبليان، داماد واصا مي‌پرداخت (همانجا؛ نيز نك‍ : خاطر، 150؛ هشي، 121). وي پس از بركناري، براي پرداختن به وكالت، به بيروت و از آنجا به حيفا و ناصره رفت و به بررسي پروندۀ خانوادۀ سليم خوري پرداخت («ترجمة»، 16؛ نيز نك‍‌ : جندي، همانجا). 
در حازميه، هنگام خاك‌سپاري واصا متهم به اهانت به او شد. ملحم بك فرمانده آن روز ارتش لبنان و از دوستداران تامر، وي را به بيروت فر‌اري داد. دو روز بعد در حازميه، دست‌نوشته‌اي منتشر شد كه حاوي دو بيت از مشهورترين ابيات او در لبنان بود («ترجمة»، 16-17؛ خاطر، همانجا؛ عبود، 164). 
تامر در زمان كارگزاري نعوم پاشا، به منصب پيشين خود بازگشت. چند ماه بعد به رياست دادگاه جزين و سپس رياست مجدد محكمۀ كسروان رسيد («ترجمة»، 18؛ اعلام، جندي، هشي، همانجاها). در زمان كارگزاري مظفرپاشا، جانشين نعوم، ماجراي سرقت سندي از دادگاه و جعل آن، منجر به بركناري تامر از رياست كسروان و محبوس شدن وي شد. اتهام وي، همدستي با سارقان و جاعلان بود. در پي اين امر، وي به اختلال حواس دچار شد و 12 سال را در پريشان فكري و خانه‌نشيني سپري كرد («ترجمة»، 19-21؛ اعلام، هشي، جندي، همانجاها؛ خاطر، 165). سرگرمي وي در تمامي اين مدت، سرودن شعر و ساختن آهنگ براي سروده‌هاي خود بود («ترجمة» ، 24). او سرانجام در زادگاه خويش، بعبدا درگذشت. 
دوران تامر در هر حال، دوران انتقال از تسلط بيگانه به استعمار تازه و سرانجام استقلال بود و به همين سبب، شعر او غالباً رنگ سياسي دارد و از اين‌رو، در شمار پيشتازان عصر نهضت به شمار مي‌آيد (عبود، 164). 
در شعر او كه سراسر به شيوۀ كهن سروده شده، اعتقادات مسيحي او رنگي ندارد و از قصيدۀ «برنامۀ مارون» هم بوي تعصب و تبليغ بر نمي‌خيزد (ص68). اما پديده‌هاي عصر ماشيني، در قصيـدۀ «وصف قطار آهنـي» (ص 32) به خوبـي آشكار است. 
آثـار: 1. احكام، مشتمل بر 117حكم. اين كتاب در 1999م پس از گذشت يك سده از صدور آنها كشف شد و به چاپ رسيد. كتاب مذكور از دقيق‌ترين و صادق‌ترين منابع در بيان اوضاع جامعۀ آن روزگار است. 2. ديوان، مشتمل بر سروده‌هاي وي و برادرش شبلي است و نخستين‌بار در 1925م به همت شبلي جمع‌آوري و چاپ شد. از مجموع اشعار او كه در ديوان و مقدمۀ آن گردآمده، حدود 800 بيت در 40 قطعۀ كوتاه و بلند باقي مانده است. در ديوان نسبتاً كم حجم او، مضامين مختلف شعري چون مدح، رثا، غزل، وصف، تهاني و تبريكات و تاريخ‌نگاري يافت مي‌شود و بجز دو بيتي كه در هجاي واصا بدو منسوب است، در ديوانش هجايي به چشم نمي‌خورد؛ اما بخش بزرگي از ديوان وي را قصايد وصفي تشكيل مي‌دهد. وصف تنازع بقا، جنايتها و طمع‌ورزيهاي نوع انسان در طول تاريخ، پرداختن به عقايد نامعتقدان به معاد و وصف جسماني و بيان سجاياي اخلاقي زن در اشعار او به چشم مي‌خورد. همچنين وي در يكي از قصايدش به وصف خيالي مبارزه با يوز، به تقليد از قصيدۀ الذئب (گرگ) پرداخته، و به سان «لامية العرب»، حاوي واژگان غريب و نامأنوس است. اين قصيده برندۀ جايزۀ ويژۀ مجلۀ نور‌گشته است. 

مآخذ: اعلام اللبنانيين في نهضة الآداب العربية، بيروت، 1948م؛ تامرملاط، ديوان، بيروت، 1925م؛ «ترجمة فقيدالقانون و الخطابة والعلم المرحوم تامر ملاط»، ديوان (نك‍ : هم‍ ، تامرملاط)؛ جندي، ادهم، اعلام الادب و الفن، دمشق، 1958م؛ خاطر، لحد، عهد المتصرفين في لبنان، بيروت، 1967م؛ داغر، يوسف اسعد، مصادر الدراسة الادبية، بيروت، 1972م؛ سركيس، يوسف اليان، معجم المطبوعات العربية و المعربة، قاهره، 1347ق/ 1929م؛ شبلي ملاط، ديوان، بيروت، 1952م؛ عبود، مارون، رواد النهضة الحديثة، بيروت، دارالثقافه؛ مرهج، عفيف بطرس، اعرف لبنان، بيروت، 1971م؛ مقدسي، انيس، اعلام الجيل الاول، بيروت، 1980م؛ هشي، سليـم حسن، تعليقات بر يوميات لبناني في ايام المتصرفية، المديرية العامة للآثار؛ نيز: GAL, S. 
هادي نظري منظم‌

منبع :

http://cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=5728



ادامه مطلب
امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۳:۵۹:۵۰ ] [ مشاوره مديريت ]

تميستيوس

تِميسْتيوس2 (317-388م)، فيلسوف، سياستمدار و شارح آثار ارسطو. در منابع اسلامي غالباً از او با نام «ثامسطيوس» ياد كرده‌اند. در تذكره‌هاي قديم، به ندرت مي‌توان اطلاعي از شرح حال و زندگاني وي يافت. اما متن بعضي از خطابه‌هاي او حاوي اشاراتي به سرگذشت و احوال او ست كه ترسيم تصوير مجملي از زندگاني وي را ممكن مي‌سازد (نك‍ : شرودر، 33). او در حدود سال 317م در پافلاگونيا در خانواده‌اي اشرافي زاده شد. پدرش، ايوگنيوس كه خود فيلسوف و آموزگار فلسفه بود (تميستيوس، شم‍ 20؛ شرودر، همانجا)، نسبت به تعليم و آموزش وي همت گماشت. از ديگر استادان و آموزگاران او چيزي دانسته نيست و گويا وي در هيچ‌يك از مدارس بزرگ آن عصر به تحصيل نپرداخته است (همانجا). تميستيوس در حدود سال 340م، به همراه پدر راهي قسطنطنيه شد (پنلا، 1؛ تميستيوس، شم‍ 17). در آنجا وي مدرسه‌اي داير كرد و پس از 10 ‌سال تدريس و تحقيق، دوره‌اي طولاني از فعاليتهاي سياسي در زندگي او آغاز شد.
تميستيوس مشاورِ امپراتوران و آموزگارِ شاهزادگان بود (همو، شم‍ 9). در 355م، امپراتور كُنستانتينوس او را عضو سناي قسطنطنيه كرد و دو سال بعد، وي به فرمانداري اين شهر منصوب شد (پنلا، 1-2). مناصب حكومتيِ وي در طول حكومت يوليانوس محل اختلاف است (همان، 3-4) هرچند اگر به گزارش ابن نديم اعتماد داشته باشيم، او تميستيوس را وزير يوليانوس خوانده است (ص 302).
به هرحال، پس از آن در دورۀ حكومت تِئودوسيوس در 380م، وي باز به مقامهاي عالي حكومتي رسيد (پنلا، 2). خصلت مهم تميستيوس در فعاليتهاي سياسي، نرم‌خويي و تساهل بوده است. با اينكه وي خود از نظر مذهب بر شرك يونانيان باقي مانده بود، در مقام مشاور امپراتوران، همواره ايشان را به تساهل و مداراي مذهبي فرا مي‌خواند؛ چنان‌كه يوليانوس را از آزار و شكنجۀ مسيحيان بازداشت (تميستيوس، شم‍ 5, 7؛ پنلا، 3) و والنس آريوسي‌مذهب را به مدارا با مسيحيان غيرآريوسي ترغيب كرد (همو، 6).
تميستيوس خود را مروّج فلسفه‌اي مي‌داند كه نفع آن عايد همگان شود (شم‍ 31). از اين‌رو، در شرحهاي خود نيز كمتر به نظربافيهاي غامض و دشوار مي‌پردازد و همواره درك مخاطب عام را در نظر دارد و همين امر خود يكي از دليلهاي رواج و اقبال آثار او در ميان نسلهاي پس از او بوده است. فلسفه در نظر وي در حكم مقدمۀ كوتاهي براي فعاليتهاي اجتماعي و سياسي است، نه عمري تعهد حرفه‌اي (شرودر، 34). توجه او به سخنوري و خطابه نيز از همين‌رو ست. تعهد فيلسوف به اشاعۀ انديشه‌ورزي فلسفي در ميان تودۀ مردم و توجه به آيين سخنوري براي برآوردن اين مقصود، از مضامين اصلي خطابه‌هاي تميستيوس است (پنلا، 5). 
شروح او بر آثار ارسطو تا اندازه‌اي شبيه به متون درس گفتاري است (براي نمونه، نك‍ : ص 23، 39، نيز شم‍ 23)؛ ازاين‌رو، برخي از پژوهشگران اين شروح را متعلق به دورۀ تدريس او در مدرسه دانسته‌اند (شرودر، 33). شرحها و تفسيرهاي تميستيوس، برخلاف تفاسير نوافلاطونيانِ پس از او، بسيار به متن اصلي نزديك است (همو، 34, 36)، و هيچ نشاني از تركيبها و بازسازيهايي كه در شروح پسين ديده مي‌شود، در آنها نيست. همين سبك، در سده‌هاي بعد، الگوي كار مفسراني


مانند سُفونياس1 و پسلوس2 قرار گرفت (همو، 33؛ بدوي، ارسطو...، 22). تميستيوس در مقدمۀ «شرح بر تحليلهاي دومين» مي‌گويد كه هدفي جز فراهم آوردن جزوه‌اي آسان‌فهم براي نوآموزان ندارد و هرگز نمي‌خواهد با آراء مفسران پيشين رقابت كند (شرودر، 35؛ نيز نك‍ : شهرستاني، 1/162). ديدگاه و روش غالب در اين تفسيرها، ديدگاه و روش مشائي است و به رغم رواج انديشه‌هاي نوافلاطوني درآن عصر، اين انديشه‌ها درآثار وي چندان مشهود نيست. با اين حال، برخي كوشيده‌اند رگه‌هايي از انديشه‌هاي افلاطوني و نوافلاطوني را در آثار وي نشان دهند (شرودر، 34-35). براي نمونه، تعريف او از فلسفه همچون «تشبّه به خدا در حد طاقت بشر»، و توصيف پادشاه، چونان «كسي كه جامع خصائل سقراط و اسكندر باشد»، از معدود نمودهاي انديشۀ افلاطوني در نوشته‌هاي او ست.
آثـار: 
1. «شرح بر تحليلهاي نخستين3» (نك‍ : ابن نديم، 309)، شرحي منسوب به او ست كه چارلز مانكين آن را در نشريۀ «مطالعات عربي و اسلامي بيت‌المقدس4» در 1988م منتشر كرده است.
2. «شرح بر تحليلهاي دومين5» كه واليس آن را در 1900م در مجموعۀ «تفسيرهاي ارسطويي6» در برلين منتشر كرده است. 
3. «شرح بر كتاب‌النفس7». ابن نديم مي‌گويد كه اسحاق بن حنين آن را به عربي ترجمه كرده بوده است (ص 311). اصل اين اثر در1899م توسط هاينتسه در مجموعۀ «تفسيرهاي ارسطويي» تصحيح و چاپ شد. بخشهايي از ترجمۀ باقي ماندۀ عربي را نيز لاينز در 1973م در تتفورد منتشر كرده است. اين كتاب در 1267م توسط ويليام موربكه به لاتين ترجمه شد كه وربكه آن را در 1957م در لوون تصحيح و چاپ كرد. 
4. «شرح بر طبيعيات8»، كه شنكل در 1900م آن را تصحيح، و در مجموعۀ «تفسيرهاي ارسطويي» منتشر كرد.
5. «شرح بر دربارۀ آسمان». ترجمه‌هاي عبري و لاتين اين رساله موجود است و در 1902م توسط لانداور در مجموعۀ «تفسيرهاي ارسطويي»، ويراسته و چاپ شده است. 
6. رساله‌اي با نام «دربارۀ فضيلت9». ترجمه‌اي سرياني از آن باقي مانده كه ادوارد زاخاو آن را در 1870م در يكي از آثار خود منتشر كرده است10. اين رساله به احتمال زياد بخشي از «خطابه‌ها» بوده است (پنلا، 5). 
7. رساله‌هايي با نامهاي «دانشِ دانشها11» و «دربارۀ روان» (ابن نديم، 314). قطعه‌هاي باقي‌مانده از اين دو رساله كه ممكن 

است بخشي از يك خطابه بوده باشند (پنلا، همانجا)، در مجموعۀ «خطابه‌ها» (ويرايش شنكل) چاپ شده است.
8. «رساله‌اي دربارۀ فرمانروايي» خطاب به يوليانوس (ابن‌نديم، همانجا). ترجمۀ عربي آن در 1970م توسط محمدسليم سالم با عنوان رسالة ثامسطيوس الى يوليان الملك في السياسة و تدبير المملكة در قاهره منتشر شده است. پنلا احتمال داده است كه اين رساله نيز بخشي از يك خطابه بوده باشد (همانجا). 
9. «رسالۀ به يوليانوس» (ابن نديم، همانجا). ترجمۀ لاتين آن را پراتو و فورنارو در 1984م در لتچه چاپ كرده‌اند.
10. «تلخيص و شرح كتاب الحيوان» كه عبدالرحمان بدوي آن را در مجموعۀ شروح على ارسطو مفقودة في اليونانية با عنوان «كتاب فيه جوامع كتاب ارسطوطاليس في معرفة طبائع الحيوان» در 1971م در بيروت منتشر كرده است.
11. «شرح كتاب السماء و العالم». به گزارش ابن‌نديم اين كتاب به قلم يحيي بن عدي ترجمه شده بوده است (ص 311). زِراحيه بِن اسحاق حِن آن را به عبري، و موسِس آلاتينو از عبري به لاتين ترجمه كرده است. نسخۀ عربي آن در دست نيست، اما نسخۀ لاتيني آن باقي است و توسط لانداور در 1902م انتشار يافته است.
12. «شرح بر كتاب مابعدالطبيعة». تميستيوس تفسيري بر 3 مقالۀ آخر اين كتاب، از جمله مقالۀ «لامبدا» داشته است كه به گزارش ابن نديم (ص 312، 322)، ابوبشر متى آن را به عربي ترجمه كرده بوده است. عبدالرحمان بدوي متني موجود از همين شرح بر «مقالة اللام» را در مجموعۀ ارسطو ‌عندالعرب (ص 12-21) چاپ كرده، و بنا بر ادله‌اي آن را به اسحاق بن حنين نسبت داده است. ترجمۀ لاتيني و عبري بخشهايي از «شرح بر كتاب مابعدالطبيعة» نيز موجود است كه در 1903م توسط لانداور در برلين منتشر شده است.
13. شرح بر چندين مقاله از كتاب اخلاق ارسطو. ابن نديم به ترجمۀ شرح تميستيوس به بعضي از كتب اخلاقي ارسطو اشاره مي‌كند كه ظاهراً به دست اسحاق ترجمه شده بوده است (ص 312). ابوالحسن عامري در السعادة و الاسعاد، قطعه‌هايي از اين كتاب را نقل كرده است (نك‍ : ص 58، 409؛ نيز نك‍ : غراب، 77-78). 
1. Sophonias 2. Psellos 3. Paraphrase on Prior Analytics. 4. Jerusalem Studies in Arabic and Islam. 5. Paraphrase on Posterior Analytics. 6. Commentaria in Aristotelem Graeca. 7. Paraphrase on De Anima. 8. Paraphrase on the Physics. 9. De Virtute. 10. Inedita Syrica. 11. The Knowledge of Knowledges. 12. Orationes.
14. «رساله در رد آراء ماكسيموس»، رساله‌اي است به زبان عربي كه نخستين‌بار عبدالرحمان بدوي در مجموعۀ ارسطو عندالعرب (ص 309-325) آن را معرفي و چاپ كرده است. 
15. «خطابه‌ها12». از تميستيوس 33 خطابۀ عمومي و 

خصوصي برجـا مـانده است. البته مجموعـه‌هـاي جـديـد ــ كـه نخستين آنها در 1684م، تـوسط پتـاويـوس هـاردنيوس ويراسته و منتشر شـد ــ شـامل يك خطابۀ ديگر نيز هستند. اين خطابه به زبان لاتيني و ظاهراً خطاب به والنس است، ولي تحقيقات جديد نشان داده كه اين خطابه‌ مجعول، و متعلق به قرن 6م است (پنلا، 5-7). از ويرايشهاي متأخر مي‌توان به ويرايش شنكل و داوني1 (لايپزيگ، 1965-1974م) اشاره كرد. 
16. «شرح قاطيغورياس». تميستيوس بر بخشهايي از اين كتاب شرح نوشته است؛ غير از آنكه ابن نديم (ص 309) و قفطي (ص 35) از آن ياد كرده‌اند، ابوالحسن عامري نيز در رسائل خود به آن اشاره كرده است (ص 369).
17. «شرح بر طوبيقا». وي بر بخشهايي از كتاب طوبيقا شرح نوشته بوده است (ابن نديم، 310). ضمناً ابن نديم از ترجمۀ يكي از كتابهاي او با نام اعتبارالحكم و تعقب المواضع توسط متي بن يونس ياد مي‌كند (ص 322) كه اشتاين اشنايدر موضوع آن را منطق و جدل دانسته است (ص 100).
18. «شرح بر بوطيقا»، كه به گفتۀ ابن نديم برخي آن را منحول مي‌دانسته‌اند (ص 310). 
19. «تفسير سماع طبيعي» (نك‍ : همو، 311). 
20. «شرح بر كون و فساد» (نك‍ : همانجا). 
تأثير تميستيوس بر فلسفۀ اسلامي: تميستيوس يكي از شناخته‌شده‌ترين انديشمندان يوناني در ميان مسلمانان بوده، و بسياري از آثار وي به عربي ترجمه شده بوده است. كثرت ترجمۀ آثار او موجب شده بود تا مسلمانان تصويري تقريباً منسجم از آراء و تا اندازه‌اي هويت او داشته باشند. مسلمانان غالباً از وي، دركنار اسكندر افروديسي، به عنوان يكي از بزرگ‌ترين شارحان آثار ارسطو نام مي‌برده‌اند (لاينز، 15-16). ابن نديم وي را كاتب و وزير يوليانوس دانسته است و اشاره مي‌كند كه انتصاب وي به وزارت از سوي يوليانوس سبب شد تا فلسفه بار ديگر در ميان روميان رونق يابد (ص 302، 314). فيلسوفان مسلمان در شرح افكار ارسطو، به خصوص در شرح كتاب النفس و «رسالۀ لامبدا»ي مابعدالطبيعه به آراء او استناد مي‌جسته‌اند. اعتماد ايشان به شروح وي به حدي بوده است كه مثلاً شهرستاني در نقل آراء مابعدالطبيعي ارسطو، با اعتماد كامل به شروح تميستيوس متوسل مي‌شود و براي موجه ساختن كار خود، چنين اعتمادي را به ابن‌سينا نيز نسبت مي‌دهد (1/129).
فارابي در كتاب في قوانين صناعت الشعر تحت تأثير شرح تميستيوس بر بوطيقا ست (دحيه، 20-27)، ودر الالفاظ المستعملة في المنطق سخني را از وي دربارۀ واضع علم منطق نقل مي‌كند ( ص109). او همچنين ‌در «الابانة عن غرض ارسطوطاليس في كتاب مابعدالطبيعه» (ص 40)، و ابن‌سينا در النجاة (ص 635) و «شرح كتاب حرف اللام» (ص 26-27، 31) و ابن رشد در تلخيص كتاب النفس (ص 83) و تفسير مابعدالطبيعة (ص 1393، 1410، 1492، 1635) از وي نام برده، و قطعاتي نيز نقل كرده‌اند. ترجمۀ لاتيني اين آثار، به‌ويژه نوشته‌هاي ابن رشد، در سدۀ 7ق/13م مقدمات آشنايي غربيان با انديشه‌هاي تميستيوس را فراهم كرد (شرودر، 32).
ابوعلي مسكويه در تهذيب الاخلاق قطعۀ كوچكي از وي نقل مي‌كند، ولي اشتباهاً آن را از سقراط مي‌داند (ص 139-141). ابوسليمان سجستاني هم در صوان الحكمة جملات قصاري به وي نسبت مي‌دهد (ص 259) كه جاي شك دارد. از ميان متأخران هم مي‌توان به صدرالدين شيرازي اشاره كرد كه در جايهايي از كتاب الاسفار، از تميستيوس نام برده است (3/487، 5/227، 6/97). 
ضمناً ابن‌سينا در «رسالة الى ابي‌جعفر كيا» از كتابي گمشده با نام الانصاف ياد مي‌كند كه در آن به داوري دربارۀ آراء مفسران مشرقي و مغربي آراء ارسطو (از جمله تميستيوس؟) پرداخته است (نك‍ : «المباحثات»، 121، 122). عبدالرحمان بدوي در ارسطو عندالعرب، شماري از رسالات ابن‌سينا («شرح بر كتاب النفس» و «شرح بر مقالۀ لامبدا») را منتشر ساخته، و مدعي است كه اين شروح، بخشهايي از همان كتاب الانصاف اند (ص 22 بب‍ ).
بخش عمدۀ شهرت تميستيوس در جهان اسلام به سبب شرح او بر كتاب النفس ارسطو، و تفسيري است كه از مفهوم عقل به دست مي‌دهد. وي برخلاف اسكندر افروديسي عقل فعال را عنصري نفساني و دروني مي‌داند و علاوه برآن، تفسير اسكندر در باب فناپذيري عقل هيولاني يا بالقوه را نمي‌پذيرد. طبق اين تفسير، عقل فعال، عاملي خارجي و غيرنفساني است كه اسكندر آن را با خداي ارسطو (محرك نامتحرك) يكي مي‌گيرد (اسكندر، 34-35، 40-42؛ شرودر، 32, 37؛ اهواني، 35-37)، زيرا اين هر دو فعليت محض، بيرون از چرخۀ كون و فساد طبيعت و جاودان‌اند؛ اما در مقابل، عقل بالقوه با مرگ و فساد بدن از ميان خواهد رفت. 
1. G. Downey
اما تميستيوس چنين تفسيري را نمي‌پذيرد. نخست اينكه وي با الٰهي خواندن عقل فعال و يكي انگاشتن آن با محرك نامتحرك مخالف است. وي عقل فعال را عقلي «از ما» و «در ما» مي‌خواند (نك‍ : همو، 39؛ شرودر، 37)، و ديگر اينكه به اعتقاد او رأي اسكندر مبني بر زوال‌پذيري عقل بالقوه، تحريف آراء ارسطو ست؛ زيرا به عقيدۀ تميستيوس، ارسطو نيز قائل به جاودانگي و مفارقت عقل بالقوه از بدن بوده است (اهواني، 40). عقل بالقوه اگرچه با بدن پيوسته، و به امور آن مشغول است،

پس از مرگ از بدن خواهد گسست و در اتحاد با عقل فعال به حياتي روحاني ادامه خواهد داد. آنچه با فساد بدن نابود مي‌شود، عقل ديگري است كه وي آن را عقل منفعل يا مشترك مي‌نامد و در مرتبه‌اي فروتر از عقل بالقوه قرار مي‌دهد. اين عقل، ظرف عواطف، حافظه و تعقل گفتاري است و از بدن جدايي نمي‌پذيرد (اهواني، شرودر، همانجاها). 
هرچند تميستيوس عقل فعال را آشكارا «از ما» و «در ما» مي‌خواند و چنين مي‌نمايد كه وي جايگاهي فردي و نفساني براي آن قائل بوده است، مطابق برخي تفسيرهاي جديدتر، مي‌توان در گوشه و كنار آثار وي اشاره‌هايي به تعالي و فرافردي بودن آن يافت (شرودر، همانجا).
طبق نظر تميستيوس، عقل فعال پس از ترك بدن نخواهد توانست هيچ ارتباطي را كه با عقل منفعل داشته است، به ياد بياورد؛ اما اين به معناي اضمحلال شخصيت و خودآگاهي نيست، زيرا به اعتقاد او، آنچه «خود» خوانده مي‌شود، نه عقل منفعل و نه عقل بالقوه است، بلكه پيوند عقل فعال با عقل بالقوه، به مثابۀ صورت و ماده است كه پس از حيات فرد نيز تداوم مي‌يابد. 
از اين‌رو، تميستيوس واژگان «عقل فعال» و «ما» را به جاي يكديگر به كار برده است (همو، 38). 
گذشته از جدايي‌پذيري عقل بالقوه از بدن، نكتۀ مهم در تفسير تميستيوس، توفيق او در تبيين رابطۀ ميان عقل فعال و عقل بالقوه است. ارسطو خود هيچ اشاره‌اي به چگونگي ارتباط ميان اين دو نكرده بود. همچنان‌كه نور سبب مرئي شدن اشياء و رؤيت آنها توسط چشم مي‌شود، اشراق عقل فعال نيز تحقق معقولات را در عقل بالقوه ممكن مي‌سازد. مي‌توان گفت كه هنگام تاريكي، چشم، بالقوه قادر به رؤيت اشياء است، اما فعليت يافتن اين قوه، مستلزم تابش نور بر اشياء است، به همين قياس، قواي عقل بالقوه نيز بدون اشراق عقل فعال، تحقق نمي‌پذيرد (ارسطو، گ 30a، سطرهاي 10-25). اسكندر افروديسي نيز در توضيح اين مسئله، حداكثر به تكرار اين تمثيل ارسطويي اكتفا مي‌نمايد و پاسخ قانع‌كننده‌اي ارائه نمي‌كند (نك‍ : ص 33-34)؛ ضمن آنكه اگر عقيدۀ اسكندر مبني بر واحد بودن عقل فعال در برابر كثيري از عقول فردي را بپذيريم، مشكل مضاعف خواهد شد. تميستيوس با توسل به آموزۀ ارسطويي نوع و فرد (صورت و ماده) درصدد تبيين اين مسئله برمي‌آيد. وي نسبت ميان اين دو را از قبيل نسبت ميان افراد يك نوع و صورت نوعيۀ آنها مي‌داند. عقل فعال در حكم صورت نوعيه‌اي براي عقول فردي است و در عين واحد بودن، در همۀ آنها حضور دارد. به نظر مي‌رسد كه تميستيوس در اين عقيده ــ كه بعدها از سوي برخي حكمـاي مسلمـان نيز پذيرفتـه شد ــ تحت تـأثير انـديشـه‌هـاي افلوطين بوده است (نك‍ : اهواني، 41-42، 45). 
اگرچه انديشۀ غالب در ميان فيلسوفان مسلمان در مسئلۀ عقل، همانا صورتي از انديشه‌هاي اسكندر افروديسي بوده است، چنان‌كه همۀ آنها دربارۀ مفارقت عقل فعال، جانب وي را گرفته‌اند، تا آنجا كه در اين باره حتى فيلسوفي مانند ابن رشد كه تنها داعيۀ شرح افكار ارسطو را دارد، عقل فعال را عاملي خارجي مي‌انگارد ( تلخيص...، 89-90؛ نيز نك‍ : اهواني، 59)؛ 
با اين حال، در ميان آثار ايشان مي‌توان نشانه‌هايي از افكار تميستيوس را نيز نشان داد.
كندي و فارابي رابطۀ ميان عقل فعال و عقل بالقوه را بر‌حسب نسبتي كه ميان نوع و افراد آن وجود دارد، توضيح مي‌دهند (فارابي، «معاني...»،56؛ كندي، 356؛ اهواني، 43، 45) و بعيد نيست كه در اين مورد به آراء تميستيوس نظر داشته بوده باشند. ازسوي ديگر، فارابي برخلاف كندي و اسكندر، مرز مشخصي ميان عقل فعال و عقول ديگر نمي‌كشد، بلكه بيشتر تمايل دارد آنها را از جنسي واحد، ليكن با درجات متفاوتي از تجرد، توصيف كند (همان، 53؛ اهواني، 45). به نظر مي‌رسد كه وي در اين عقيده به تميستيوس نزديك‌تر باشد. از فحواي كلام تميستيوس چنين بر مي‌آيد كه او اختلاف عقل بالقوه و عقل فعال را اختلافي ماهوي نمي‌دانسته است. هر دو عقل در طول حيات با بدن پيوسته‌اند و پس از مرگ از آن جدا خواهند شد. هرچند جدايي عقل فعال بر عقل بالقوه تقدم دارد (اهواني، همانجا؛ شرودر، 37). 
در مورد بقاي عقل بالقوه پس از مرگ، ابن‌سينا از تميستيوس هم پيشي مي‌گيرد و عقل بالقوه را در طول حيات فرد نيز از جسم او جدا مي‌داند ( النجاة، 374؛ ابن رشد، همان، 90) و باز اگرچه ابن‌سينا رأي اسكندر مبني بر تعالي عقل فعال را پذيرفته است، در شرح كتاب النفس، مانند تميستيوس، از شارحاني كه عقل فعال را عنصري الٰهي انگاشته‌اند، انتقاد مي‌كند كه ظاهراً منظور او كسي جز اسكندر نيست (نك‍ : «التعليقات...»، 92).
علاوه بر شروح شناخته‌شدۀ تميستيوس بر بعضي از كتب منطقيِ ارسطو، عبدالرحمان بدوي در مجموعۀ ارسطو عندالعرب، رسالۀ كوتاهي از تميستيوس با نام «مقالة ثامسطيوس في الرد على مقسيموس...» منتشر ساخته (ص 309-325) كه در منابع كتاب‌شناختي قديم، اشاره‌اي به آن نشده است. تميستيوس در اين رساله به رد آراء ماكسيموس (سدۀ 4م) دربارۀ غير قابل تقليل بودن اَشكال دوم و سوم قياس، به شكل اول، پرداخته، و اَشكال دوم و سوم را به شكل اول بازگردانده است. از آنجا كه مسئلۀ تقليل اشكال دوم و سوم قياس، به شكل نخست، براي مسلمانان مسئله‌اي آشنا ست، و طبق گزارش بدوي (همان، 62-63)، هنوز متن ديگري كه بيانگر چگونگي ورود اين بحث به 
انديشۀ مسلمانان باشد، در دست نيست، فعلاً مي‌توان اين رساله را به عنوان يكي از مهم‌ترين زمينه‌هاي طرح اين مسئله در ميان منطقيان مسلمان تلقي كرد. 

مآخذ: ابن رشد، محمد، تفسير ما بعدالطبيعة، به كوشش م. بويژ، بيروت، 1948م؛ همو، تلخيص كتاب النفس، به كوشش احمد فؤاد اهواني، قاهره، 1950م؛ ابن‌سينا، «التعليقات على حواشي كتاب النفس لارسطاطاليس»، «شرح كتاب حرف اللام»، «المباحثات»، ارسطو عندالعرب (نك‍ : هم‍ ، بدوي)؛ همو، النجاة، به كوشش محمدتقي دانش‌پژوه، تهران، 1364ش؛ ابن نديم، الفهرست؛ ابوالحسن عامري، محمد، رسائل، به كوشش سحبان خليفات، ترجمۀ مهدي تدين، تهران، 1375ش؛ همو، السعادة والاسعاد، به كوشش مجتبى مينوي، تهران، 1336ش؛ ابوسليمان سجستاني، محمد، صوان الحكمة، به كوشش عبدالرحمان بدوي، تهران، 1974م؛ ابوعلي مسكويه، احمد، تهذيب الاخلاق، اصفهان، انتشارات مهدوي؛ اسكندر افروديسي، «مقالة في العقل على رأي ارسطاطاليس، ترجمۀ اسحاق بن حنين»، شروح على ارسطو مفقودة في اليونانية (نك‍ : هم‍ ، بدوي)؛ اهواني، احمد فؤاد، مقدمه بر تلخيص كتاب النفس (نك‍ : هم‍ ، ابن رشد)؛ بدوي، عبدالرحمان، ارسطو عندالعرب، كويت، 1978م؛ همو، مقدمه بر شروح على ارسطو... (هم‍‌ )؛ تميستيوس، «شرح كتاب النفس1» (نك‍ : مل‍‌ )؛ شروح على ارسطو مفقودة في اليونانية و رسائل اخرى، به كوشش عبدالرحمان بدوي، بيروت، 1986م؛ شهرستاني، محمد، الملل و النحل، به كوشش محمد بن فتح‌الله بدران، قاهره، 1375ق/1956م؛ صدرالدين شيرازي، محمد، الاسفار، تهران، 1383ق؛ فارابي، «الابانة عن غرض ارسطوطاليس»، «معاني العقل»، مجموعة فلسفة، قاهره، 1907م؛ همو، الالفاظ المستعملة في المنطق، به كوشش محسن مهدي، مطبعۀ علامه طباطبايي، 1404ق؛ قفطي، علي، تاريخ الحكماء، به كوشش آوگوست مولر، لايپزيگ، 1903م؛ كندي، يعقوب، الرسائل الفلسفية، به كوشش محمد عبدالهادي ابوريده، قاهره، 1369ق/1950م؛ نيز: 

Aristotle, On the Soul; Dahiyat, I. M., Avicenna’s Commentary on the Poetics of Aristotle, Leiden, 1974; Ghorab, A. A., »The Greek Commentators on Aristotle Quoted in AlªĀmirī’s As-saªāda wa’l-isªād«, Islamic Philosophy and the Classical Tradition, eds. S. M. Stern et al., Oxford, 1972; Lyons M. C, introd. An Arabic Translation... (vide: Themistius); Penella, R. J., introd. The Private Orations of Themistius, University of California Press, 2000; Schroeder, F. M. and R. B. Todd, introd. Tow Greek Aristotelian Commentators on the Intellect, Toronto, 1990; Steinschneider, M., Die arabischen Übersetzungen aus dem Griechischen, Graz, 1960; Themistius, An Arabic Translation of Commentary on Aristoteles De Anima, ed. M. C. Lyons, Oxford, 1973; id, Orationes. 
اميرحسين ساكت‌اف

منبع :

http://cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=6094



ادامه مطلب
امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۳:۵۹:۴۹ ] [ مشاوره مديريت ]

بوطيقا

بوطيقا، عنوان كتابي از ارسطو دربارۀ شعر. «بوطيقا» معرّب واژۀ يوناني پوئتيكا1ست كه صورتهاي مختلف معادل واژۀ شعر در زبانهاي اروپايي از همان ريشه گرفته‌شده‌است(براي صورتهاي ديگر اين واژه در زبان عربي، نك‍: ابن نديم، 309؛ خوارزمي، 178؛ ابوالبركات، 1/276). اما ريشۀ يوناني پوئتيكا به واژۀ «پوئسيس2» برمي‌گردد كه به معناي صناعت يا عمل ساختن است و از اينجاست كه پوئتيكا به معناي وسيع كلمه، به انواع آفرينشهاي هنري دلالت مي‌كند، همچنان كه مباحث ارسطو نيز در اين كتاب به معناي خاص و مصطلح «شعر» محدود نمي‌شود(نك‍: كادن، 489,678؛ راس، 276-277؛ نيز نك‍: متّي‌بن يونس، 85، كه در ترجمۀ عربي كتاب، كلمۀ «فواسيس» را به جاي پوئسيس به كار برده‌است). اين مفهوم وسيع، بازتابي از تقسيم‌بندي كلي ارسطو از شعبه هاي فلسفه يا حكمت نيز هست. در دستگاه شناخت ارسطويي، علاوه بر دو شاخۀ فلسفۀ نظري و فلسلفۀ عملي، شاخۀ سومي از حكمت با عنوان حكمت ابداعي وجود دارد كه مبدأ آن قوۀ صناعت، و حاصل آن اثرِ آفرينش يافته است(نك‍: تسلر، I/181ff.).
از اشارات ارسطو در همين كتاب و در آثار ديگرش برمي‌آيد كه نگارش بوطيقا3 پيش از خطابه4 و پس از سياست5 بوده است و از اينجا برخي نتيجه گرفته‌اند كه ارسطو اين اثر را در دوران پختگي خويش و در فاصلۀ سالهاي 335و333ق م نوشته است(ارسطو، خطابه، گ 1404b، سطرهاي 7-8، گ 1405a، سطرهاي 2-3، سياست، گ 1341b، سطر 17؛ نيز نك‍: بدوي، 38-39). 
بوطيقا در شمار «نوشته هاي شنيدني» يا خصوصي ارسطوست، يعني درس نامه‌هايي است كه براي انتشار در سطح وسيع و گسترده تنظيم نشده‌است و ويژگي اين دسته از آثار ارسطو فشردگي، دشواري و ساختار نامنظم آنهاست(نك‍: گ 1445b، سطر 18؛ نيز نك‍: ه‍ د، 7/575).
برخي قراين در متن بوطيقا و گزارشهاي راجع به آن از ناتمام بودن اين اثر حكايت مي‌كند. ارسطو در اين كتاب(گ 1449a، سطر21) و نيز در خطابه(گ 1419b، سطر6)وعده مي‌دهد كه دربارۀ نوع كمدي باز هم سخن خواهد گفت، اما اين مبحث در بوطيقا نيامده‌است. گزارش ديوگنس لائرتيوس(I/471-472 )هم دربارۀ اين كتاب، آن را شامل دو بخش معرفي مي‌كند، اما متن موجود تنها بخش اول را در بردارد. بنابراين، مي‌توان گفت طرح ارسطو در تدوين بوطيقا از آنچه در اين كتاب آمده، گسترده‌تر بوده است.
5 فصل نخست كتاب به مباحث كلي شعر، نظريۀ ارسطو دربارۀ جوهر و عناصر شعر، و تعريف و تاريخچۀ انواع شعر اختصاص دارد، اما بحث از شعر به معنايي كه در اين كتاب آمده است، به سبب خصلت نمايشي ادبيات در يونان باستان، حوزه‌هاي وسيع‌تري از ادبيات و هنر را در برمي‌گيرد. ارسطو نظريۀ ادبي خود را برپايۀ «محاكات»(تقليد واقعيت)بنا مي كند و 3عنصر وزن(ايقاع)، لفظ و هماهنگي را اركان شعر و ابزارهاي محاكات مي‌شمارد. براين اساس، در طبقه‌بندي ارسطو، انواع اصلي شعر، يعني حماسه، تراژدي، كمدي، و اقسام وابسته به آن مانند آواز ديتيرامب6، موسيقي و شعر غنايي و رقص، همگي در جوهرهنريِ تقليد مشترك‌اند و تمايز آنها از يكديگر به سبب تفاوت در ابزارهاي تقليد(عناصر سه گانه)، مضمون تقليد و شيوۀ تقليد است(نك‍: گ 1447a، سطرهاي 1-27). فصول بعدي كتاب كه حجم عمدۀ آن را تشكيل مي‌دهد، شامل بحثهاي تفصيلي در انواع شعر است كه از آن ميان، تنها مباحث مربوط به تراژدي و حماسه در متن موجود آمده است.
ارسطو در بوطيقا نظريه‌اي دربارۀ نظام فلسفي خويش عرضه نكرده است، اما در جايگاه والاي اين اثر به عنوان نخستين كوشش منظم در تحليل ماهيت هنر و ساختار آفرينش ادبي در تاريخ بشر، ترديد نمي‌توان كرد. نمونه‌هايي كه ارسطو در خلال هر مبحث به آنها مي‌پردازد، هم از ديدگاه نقد ادبي نوآورانه است و هم در زمينۀ خاص هنر و ادبيات يونان حاوي آگاهيهاي ارزشمندي است(براي تفصيل بيشتر، نك‍: هاليول، 149ff.).
جنبۀ مهم‌تر دركار ارسطو نگاه مثبت و واقع‌گرايانۀ او به شعر و هنر است كه نظريۀ زيبايي شناختي متمايزي را در برابر افلاطون به ميان مي‌آورد. ارسطو در اين نظريه كه ماهيت اثر هنري را تقليد واقعيت مي‌داند، به راه افلاطون رفته است، اما افلاطون در توضيح مراتب حقيقت و شناخت، اين ويژگي را موجب نازل شدن قدر هنر در برابر واقعيت راستين شمرده، و آن را براي آرمانشهر خود زيان بخش دانسته بود. ارسطو برمبناي نظريۀ محاكات، از ديدگاه افلاطون انتقاد مي‌كند و بر ارزش هنر به عنوان محاكات زيبايي محسوس تأكيد مي‌ورزد. زيبايي از ديد او صورت آرماني واقعيت است و مفهوم آن كلي تر از خير اخلاقي است و از همين رو، معيار زيبايي كه تناسب و هماهنگي است، برخير اخلاقي نيز صدق مي‌كند(نك‍: بوطيقا، فصلهاي 13,15؛ راس، 279 ,283؛ نهاماس، III/296 ff.؛ تسلر، II/301-303). ارسطو در بحث تراژدي، در برابر تصور افلاطون كه شعرا را به سبب برانگيختن عواطف و انفعالات، مايۀ تباهي اخلاقي مي‌دانست، براحساس ترس شفقتي كه از تراژدي به انسان دست مي دهد، تأكيد مي‌كند وآن را وسيله‌اي براي پالايش نفس و از فوايد اخلاقي شعر به شمار مي‌آورد. پالايش(كارتاسيس7 در اصطلاح ارسطو) يكي از مفاهيم بحث‌انگيز در فن شعر ارسطو بوده است(بوطيقا، گ 1449، سطر 26؛ هاليول، 163-164).
نظرگاهي كه در تحليل ارسطو از ماهيت هنر تازگي داشته، توجه به خصلت بي‌طرفانۀ تقليد و حس زيبايي ناشي از آن است. ايراد مخالفان ارزش هنر از آنجا بوده است كه موضوع تقليد را بازتاب عيني امر جزئي مي پنداشته اند. در حالي‌كه در آفريدۀ هنري، واقعيتي كه در قالبي جزئي ‍ـ مانند هزل يك شخصيت ـ به تصوير كشيده مي شود، نمونه‌اي است كه نگاه ما را به موضوع و صورتي كلي هدايت مي كند و از اين حيث شعر و هنر نسبت به تاريخ، انتزاعي‌تر و به فلسفه نزديك‌تر است (بوطيقا، گ 1450b، سطرهاي7-8، گ 1451a، سطر36، گ 1451b، سطر6، گ 1456a، سطرهاي34-36، خطابه، گ1354a ، سطر 1؛ واليس، 124-125).
بوطيقا سرگذشتي كم‌وبيش متفاوت با ديگر آثار ارسطو داشته است. در اروپا عصر يوناني مآبي وقرون وسطى ، به رغم چيرگي سنت ارسطويي، اين كتاب چندان مورد توجه نبود. اين وضع پس از رنسانس تغيير كرد و از حدود نيمۀ دوم سدۀ 16م، هم‌زمان با زوال نفوذ فلسفي ارسطو، بوطيقا در شمار آثار پر ارزش كلاسيك شناخته شد. يكي از ويژگيهاي اين دوران كه تا پايان عصر روشن انديشي اروپا تداوم يافت، پذيرفته شدن بوطيقا به عنوان اثري معيار در نقد ادبي بود(بدوي، 11-27).
اما در جهان اسلام، تعاليم ارسطو در فن شعر هيچ‌گاه به پاي نفوذ انديشه‌هاي ديگر او در فلسفه و دانشهاي عقلي نرسيد و به خلاف اروپاي پس از رنسانس، در قلمرو شعر و نقد ادبي چندان به‌كار گرفته‌نشد(نك‍: ه‍‌ د، شع). با اين همه، اين كتاب به عنوان بكي از اجزاء ميراث ارسطويي از آغاز تاريخ فلسفۀ اسلامي مورد توجه بود و كوشش فيلسوفان اسلامي در شناخت و تفسير اين اثر بعدها در رويكرد جهان غرب به آن نقش ميانجي ايفا كرد(نك‍: دنبالۀ مقاله).
بوطيقاي ارسطو در جهان اسلام در شمار آثار منطقي او طبقه‌بندي شده است. اين مجموعه كه ارغنون8 ناميده مي‌شود، با الحاق ريطوريقا(خطابه)و بوطيقا به ديگر نوشته‌هاي ارسطو در منطق شكل گرفته، و اين كتاب جزء واپسين از اجزاء هشت‌گانۀ آن است. الگوي مرسوم ارغنون برمبناي تفسيري از جايگاه خطابه و شعر و نسبت آنها با ديگر فنون منطبق پديد آمده است و سابقۀ آن به دورۀ يوناني مآبي و دست‌كم به سيمپليكيوس9(د 533م)، از مفسران نوافلاطوني ارسطو باز‌مي‌گردد(نك‍: بلك، 34ff.؛ دحيه، 12-17). بدين ترتيب، دراين زمينه نيز همچون بخش عمدۀ ميراث ارسطو مترجمان و شارحان سرياني زبان واسطۀ انتقال فهم رايج از آثار ارسطو به فيلسوفان مسلمان بوده‌اند.
برداشتي كه مبناي از طبقه‌بندي بوده است، از اينجا سرچشمه مي‌گيرد كه ارسطو از يك سو بسياري از مفاهيم و دسته‌بنديهاي فن شعر را در كتاب خطابه نيز آورده است و از اشارات او برمي‌آيد كه شعر را نوعي از خطابه به شمار مي‌آورده است. از سوي ديگر در آغاز همان كتاب نيز از مشابهت خطابه و جدل سخن مي گويد و آن را با برهان مقايسه مي‌كند، در حالي كه برهان از اجزاء بنيادي منطق اوست(خطابه، گ1355a ، سطرهاي 3-5، گ 1355b، سطرهاي 7-8، گ 1354a، سطر1، بوطيقا، گ 1450b، سطرهاي 7-8). از همين رو، در طرح جامعي كه همۀ گونه‌هاي تركيب گفتار و تشكيل قياس را در برمي‌گيرد، از فنون يا صناعات پنج گانه ـ برهان، جدل، سفسطه، خطابه و شعر ـ سخن گفته مي‌شود. در اين چارچوب، شعر قياسي است كه مقدمات آن از مخيلات تشكيل شده باشد(فارابي ، احصاء...، 63-64، 67؛ خوارزمي، 178؛ ابن‌رشد،58؛ نصيرالدين، 586-587؛ نيز نك‍: ه‍ د، شعر).
ابن‌نديم بوطيقا را به عنوان هشتمين كتاب از مجموعۀ آثار منطقي ارسطو معرفي كرده است(ص 308-309). وي مي‌گويد كه اين كتاب را ابوبشرمتّي‌بن‌يونس قُنّايي(د 328ق/940م) از سرياني به عربي ترجمه كرده، و يحيي‌بن عدي نيز آن را به عربي برگردانده است(ص 310، 322). ترجمۀ يحيي بن عدي اكنون در دست نيست و تنها ترجمۀ كهن موجود همان ترجمۀ متي‌بن يونس است كه نسخۀ خطي منحصر به فرد آن با عنوان كتاب ارسطو طالس في الشعر در كتابخانۀ ملي پاريس(نك‍: دوسلان، شم‍ 2346) نگهداري مي‌شود. اصل سرياني اين ترجمه باقي نمانده است و مترجم آن نيز معلوم نيست؛ اما ابن‌نديم در ضمن گزارش مربوط به اسكندر افروديسي، از يحيي‌بن عدي نقل مي‌كند كه در ميان ذخاير كتب ابراهيم‌بن عبدالله مترجم، بوطيقا و نيز خطابه و سفسطۀ ارسطو به ترجمۀ اسحاق‌بن حنين(د 298ق/911م) وجود داشته، و يحيي‌بن عدي خواستار خريد آن بوده است، اما او نپذيرفته، و پيش از وفات آنها را سوزانده است(ص 313). اينكه ترجمۀ اسحاق به عربي بوده است، يا به سرياني، از اين گزارش برنمي‌آيد. مارگليوث كه چند سطر بازمانده از ترجمۀ سرياني را چاپ كرده است، آن را به حنين‌بن اسحاق نسبت مي‌دهد، اما تكاچ10 معتقد است كه ترجمۀ سرياني همان ترجمۀ اسحاق ـ ياد شده در گزارش ابن‌نديم ـ بوده است (نك‍: بدوي، 51-52). 
در ترجمۀ عربي ابوبشر متي‌بن يونس پاره‌اي خطاها و بدفهميها ديده مي‌شود كه به برخي شرحهاي بعدي نيز راه يافته است، از جمله اينكه او در برگردان دو اصطلاح اساسي ارسطو، يعني«تراژدي»و«كمدي»، دو نوع ادبي آشناي عرب، يعني«مدح»و «هجا»را گذاشته است(نك‍: ص 85؛ قس: باترورث، 23-24؛ نيز نك‍: بدوي، 88). گويا وجود همين اشكالات، يحيي‌بن عدي را به ترجمۀ دوبارۀ اين اثر، شايد با دسترسي به ترجمۀ سرياني، واداشته است(نك‍: خليفات، 26). 
كندي(د ح252ق/866م)در رسالۀ «في كمية كتب ارسطوطاليس» از بوطيقا نام برده، و آن را مشتمل بر بحث از اوزان مورد استفاده در هر نوع از اشعار، مانند مدح و رثا و هجو معرفي كرده است(1/382). از اينجا مي‌توان به سابقۀ آشنايي با اين اثر پيش از ترجمۀ متي‌بي‌يونس و اصل سرياني آن پي برد. اما اشارۀ ابن‌نديم(ص310)كه تلخيصي از بوطيقا را به كندي نسبت مي‌دهد، اين پرسش را پيش مي‌آورد كه مأخذ كندي در اين اثر از ميان رفته به چه زباني بوده است؟ به احتمال قوي اساس كار او ترجمه يا شرحي غير مستقيم و متعلق به سنت ارسطوي مجعول باشد، به ويژه اينكه معرفي او از اين كتاب و اصطلاحاتي كه از آنها ياد كرده است، با مقاصد واقعي ارسطو مغايرت دارد(نك‍: دحيه، 10).‌
از فارابي(د 339ق) رساله‌اي كوتاه در عصر حاضر به دست آمده است، با عنوان «في قوانين صناعة الشعر» كه به احتمال، همان اثري است كه ابن‌ابي‌اصيبعه(3(1)/232)با نام «كلام‌له‌في‌الشعر و القوافي» به او نسبت مي‌دهد. فارابي موضوع رسالۀ خود را اصناف و معاني اشعار يونانيان بر پايۀ اقوال منسوب به ارسطو در صناعت شعر، و اقوال ثامسطيوس و ديگر مفسران اشعار معرفي كرده است(نك‍: «في قوانين...»، 270). آنچه فارابي از ثامسطيوس در اختيار داشته است، بايد همان حواشي او بر بوطيقا باشد كه به گفتۀ ابن نديم(همانجا) برخي آن را مجعول دانسته‌اند. از عبارت فارابي اين نكته نيز بر مي‌آيد كه در زمان او شروح ديگري بر كتاب ارسطو يا در موضوع آن موجود بوده است. اما رسالۀ فارابي معلوم نيست كه برگرفته از ترجمۀ همكار او متي‌بي‌يونس باشد و حتى برخي انواع و طبقه‌بنديهايي كه در آن آمده است، در بوطيقا ديده نمي‌شود و مي‌توان آنها را انعكاسي از حواشي ثامسطيوس و همان سنت مفسران متأخر ارسطو دانست(نك‍: دحيه،20-27).
روايت نزديك‌تر به متن ارسطو، تلخيص آميخته به شرحي است كه ابن سينا(428ق/1037م) با عنوان «في الشعر» نوشته است. اين اثر جزء پاياني از بخش منطق شفاست. ابن‌سينا در اين كتاب ضبط و فهم روشن‌تري از تعاليم ارسطو به دست مي‌دهد و اين حاكي از آن است كه او به ترجمه‌اي غير از ترجمۀ متي‌بن‌يونس دسترسي داشته است. اما تأثير فارابي در كار او، به‌ويژه در آنچه در متن بوطيقا يافت نمي‌شود، به خوبي مشهود است(براي نمونه، نك‍: ابن سينا، 30-31). وي همچون فارابي اصل واژه‌هاي تراژدي و كمدي را به صورت معرّب به كار مي‌برد و تعريف دقيق‌تري براي آنها مي‌آورد(ص 29-30، 34). ابن‌سينا به تلخيص محض بوطيقا، اكتفا نكرده، و اين معني از توجه او به تفاوت مفهوم شعر در ادبيات عرب و يونان و نيز استشهاد او به پاره‌اي از نمونه‌هاي آشنا در فرهنگ ايراني، به خوبي آشكار است، از جمله نام بردن از كليله و دمنه ضمن بحث در بارۀ جايگاه وزن ، و از تصوير‌گري ماني در بحث از محاكات(ص 35، 54؛ پينس، 272-273؛ نيز نك‍: دحيه، 29ff.).
كار مهم ديگر در اين زمينه، تلخيص كتاب الشعر از ابن‌رشد(د595ق/1199م) است. وي متني كم و بيش متفاوت با ترجمۀ متي‌بن‌يونس به دست داده است، تا آنجا كه مي‌توان احتمال داد كه او افزون بر متون پيشين، ترجمه‌اي ديگر نيز در اختيار داشته است. وي تأكيد مي‌كند كه در اين تلخيص به موازين عام و مشترك ميان همۀ ملتها نظر دارد، چون برخي از آنچه در بوطيقا آمده است، در كلام عرب جايي ندارد(ص53). ابن‌رشد از همين، به حسب مورد به جست و جوي شواهدي از شعر عرب مي‌پردازد و تعاليم ارسطو را بر آنها تطبيق مي‌دهد. با آنكه به نظر مي‌رسد كه ابن‌رشد به جهت فقدان زمينۀ مشترك در اين كار توفيق چنداني نيافته باشد، راهي به نقد نظري و اخلاقي شعر عرب گشوده است كه نظير آن را در جايي ديگر كمتر مي‌توان يافت(نك‍: ص57، 97-98، 100-101، 131-132). علاوه بر اين، تلخيص ابن‌رشد از اين جهت حائز اهميت است كه همچون برخي ديگر از نوشته‌هاي او اصل اثر يوناني را به اروپاي اواخر قرون وسطى شناساند. رويكرد تازۀ اين عصر به بوطيقا مرهون ترجمۀ لاتيني كتاب ابن‌رشد به دست هرمان آلماني در1256م بود. مانتينوس11 هم در سدۀ 14م آن را ترجمه كرد. برگردان عبري تودروس تودروسي12در 1337م نيز مرحله‌اي از اين انتقال سنت بود(نك‍: رنان، 81-82, 191-192, 211-212؛ مينيو ـ پاوئلو، مقدمه، 18-22).
بوطيقا را نخستين بار جورجو والّا13به لاتيني ترجمه‌كرد و در 1498م در ونيز به چاپ رساند و پس از آن بود كه نخستين چاپ متن يوناني در 1508م به كوشش آلدي14 در ونيز انتشاريافت. شرح مشهوري كه فرانچسكو روبرتلّو15 به زبان لاتيني بر بوطيقا نوشت(فلورانس، 1548م)، آغازگر شرحها و تفسيرهاي فراواني بود كه دربارۀ اين اثر پديد آمد(براي گزارشي در اين باره، نك‍: بدوي، 12-32).
در تحقيقات متن شناسانه‌اي كه دربارۀ بوطيقا صورت گرفته، ارزش ترجمۀ عربي متي‌بن‌يونس بيش از پيش مورد توجه قرارگرفته است. مارگليوث كه نخستين‌بار اين نكته را طرح كرد، اين ترجمۀ عربي را به همراه شرح ابن‌سينا و چند قطعۀ ديگر به لاتيني برگرداند و در كنار متن يوناني در 1887 و سپس در 1911م در لندن به چاپ رساند. وي در پژوهش خود نشان داد كه برگردان سرياني‌اي كه اساس ترجمۀ عربي بوده، خود از روي متن يوناني اصيل‌تري ، مستقل از نسخه‌هاي موجود يوناني صورت گرفته است، و از اين‌رو، پاره‌اي ابهامات نسخۀ اصلي يوناني را مي‌توان با متن عربي حل كرد(مارگليوث، 77ff.؛ براي بحثي انتقادي در اين‌باره، نك‍: عيّاد، 5-13).
در تكميل اين‌كار، متن ترجمۀ عربي نخستين بار به كوشش گروهي به سرپرستي تكاچ در فاصلۀ سالهاي 1928و1932 در دو جلد به همراه ترجمۀ لاتيني و پژوهشهاي مفصل در وين به چاپ رسيد. كتاب تحقيقي عبدالرحمان بدوي با عنوان فن‌الشعر(قاهر، 1953م)مشتمل بر ترجمۀ عربي كهن و ترجمۀ ديگري از خود او به همراه متن شرحهاي فارابي، ابن‌سينا و ابن‌رشد است. تصحيح ديگري از ترجمۀ متي‌بن يونس به كوشش شكري محمد عياد و با ترجمۀ تازۀ او در1387ق/1967م در قاهره به چاپ رسيده است. 
از بوطيقا 3ترجمه به فارسي در دست است: نامۀ ارسطوطاليس در بارۀ شعر از سهيل افنان بر پايۀ يوناني(بيروت، 1948م)، فن شعر از عبدالحسين زرين‌كوب(تهران، 1337، 1357، 1369ش)، و هنر شاعري از فتح‌الله مجتبائي(تهران، 1337ش). 
مأخذ: ابن ابي اصيبعه، علي، الانباء، بيروت، 1377ق/1957م؛ ابن رشد، محمد، تلخيص كتاب الشعر، به كوشش چارلز باترورت و احمد هريدي، 1987م؛ ابن سينا، «في الشعر»، الشفاء، منطق، به كوشش عبدالرحمان بدوي، قاهره، 1386ق/1966م؛ ابن نديم، الفهرست؛ ابوالبركات بغدادي، هبةالله، المعتبر في الحكمة، حيدرآباد دكن، 1357ق؛ باترورث، چارلز، مقدمه بر تلخيص كتاب الشعر(نك‍: هم‍، ابن‌رشد)؛ بدوي، عبدالرحمان، مقدمه بر فن الشعر، قاهره، 1953م؛ خليفات، سحبان، مقدمه بر مقالات يحيي‌بن‌عدي‌الفلسفية، عمان، 1988م؛ خوارزمي، محمد، مفاتيح العلوم، به كوشش ابراهيم ابياري، بيروت، 1404ق/1984م؛ عياد، شكري محمد، مقدمه بر كتاب ارسطوطاليس في الشعر، قاهره، 1387ق/1967م؛ فارابي، احصاء العلوم، به كوشش عثمان امين، قاهره، 1949م؛ همو«في قوانين صناعة الشعر»(نك‍: ما، آربري)؛ كندي، يعقوب، الرسائل الفلسفية، به كوشش محمد عبدالهادي ابوريده، قاهره، 1369ق/1950م؛ متي بن يونس، «كتاب ارسطوطالس في الشعر»، فن الشعر(نك‍: هم‍، بدوي)؛ نصيرالدين طوسي، محمد، اساس الاقتباس، به كوشش محمدتقي مدرس رضوي، تهران، 1355ش؛ نيز:
Arberry, A.J., »Farabi’s Canons of Poetry«, RSO, 1983, vol. XVII; Aristotle, Poetica; id, Politica; id, Rhetorica; Black, D.L., Logic and Aristotle’s Rhetoric and Poetics, Leiden, 1990; Cuddon, J.A., A Dictionary of Literary Terms, Oxford, 1998; Dahiyat, I.M., Avicenna’s Commentary on the Poetics of Aristotle, Leiden, 1974; De Salne; Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, tr.R.D.Hicks. London, 1972; Halliwell, S., »Aristotle’s Poetics«, The Cambridge History of Literary Criticism, ed. G.A.Kennedy, Cambridge, 1989, vol. I; Margoliouth, D.s., The Poetics of Aristotle, London, 1911; Minio-Paluello, introd. Aristoteles Latinus, Leiden, 1968, vol.XXXIII; Nehamas, A.,»Plato on Imitation and Poetry in Republic«, Plato, Critical Assessments, London, 1998, vol.III; Pines, S., Studies in Abu’ l-Barakāt al-Baghdãdl Physics and Metaphysics, Leiden, 1979; Renan, E., Averroès et I’Averroïsme, Paris, 1866; Ross, W.D., Aristotle, London, 1956; Wallace, E., Outline of the Philosophy of Aristotle, Cambridge, 1908; Zeller, Aristotle and the Earlier Peripatetics, tr.B.F.C. Costelloe & J. H. Muirhead, New York, 1962.
محمدجواد انواري

منبع :

http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=5179



ادامه مطلب
امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۳:۵۹:۴۷ ] [ مشاوره مديريت ]

نقل‌ قول‌هايي در رابطه با " تجربه "

-         تجربه مثل سنگ آسياب مي‌ماند و خوش‌شانس خواهيم بود اگر روشنمان كند نه آسياب. – جاش بايلينگ (Josh Billings)

-         تجربه با صنعت به‌دست مي‌آيد و با گذر سريع زمان كامل مي‌شود. – ويليام شكسپير (William Shakespeare)

-         تجربه مثل مدرسه‌اي است كه بچه تنبل هيچ از آن ياد نمي‌گيرد. درست است كه مي‌توان توصيه كرد اما عمل افراد در دست ما نيست. – بنجامين فرانكلين (Benjamin Franklin)

-         درس گرفتن از محيط بهتر است از آموزش و تحصيل. – ويليام ووردزوورس  (William Wordsworth)

-         خيلي خوب است كه با درس گرفتن از بدشانسي‌هاي ديگران، ياد بگيريم كه از چه چيزهايي دوري كنيم. – پابليوس سيروس (Publius Syrius)

-         تجربه ديگران به علم ما مي‌افزايد اما نه به خرد ما. آن را بايد گران‌تر بخريم. – هوسي بالو  (Hosea Ballou)

-         به همه افكار خردمندانه تابحال هزاران بار فكر شده است، اما براي اينكه آنها واقعاً از آنِ خودمان كنيم، بايد دوباره صادقانه به آنها فكر كنيم تاجاييكه در تجربه شخصيمان ريشه بگيرند. – جانان وولفگانگ فن گوته (Johann Wolfgang von Goethe)

-         كسي آب را خوب مي‌شناسد كه درآن شنا كرده باشد. – ضرب‌المثل دانماركي

-         اگر مي‌خواهيد راه پيش‌رويتان را بشناسيد، از كسي بپرسيد كه از آن رد شده باشد. – ضرب‌المثل چيني

-         گذر سال‌ها چيزهايي به ما مي‌آموزد كه روزها از آن بي‌اطلاعند. – رالف والدو امرسون (Ralph Waldo Emerson)

-         آنهايي كه آخر مي‌آيند، با يك مزيت وارد مي‌شوند. باثروت گذشتگان زاده مي‌شوند. ابزار قضاوت براي آنها آماده است و زيربناي علم در دستانشان قرار داده شده است. از اين گذشته، اگر چيزي توسط گذشتگان امتحان شده، بايد آن را از دست مي‌داده، چراكه زمان حال درواقع قديمي‌ترين است و بيشترين تجربه از آن خواسته مي‌شود. – كولير (Collier)

-         تجربه طاقي است كه بايد روي آن خانه بسازيد. – هنري بروك آدامز (Henry Brook Adams)

-         تجربه جواهر است، و بايد اينطور باشد، چراكه براي به‌دست آوردن آن بهاي شگرفي بايد پرداخت. – ويليام شكسپير

-         تجربه نوري است كه راه رفتن را برايتان امن‌تر مي‌كند و مرد عجولي نيست كه انتظار دارد از همان راهي كه در گذشته برايش موفقيت آورده، در آينده به موفقيت برسد.  – وندل فيليپس (Wendell Phillips)

-         آن يادگيري كه با مشاهده و تجربه خود به دست آيد، فراتر از چيزي است كه با آموزش كسب شود چراكه دانش مسافر فراي دانش كسي است كه داستان سفر او را مي‌خواند. – توماس آ كمپيس (Thomas a Kempis)

-         يك لحظه بينش گاهي ارزشمندتر از تجربه يك زندگي است. – اوليور وندل هولمز (Oliver Wendell Holmes)

-         تجربه چيزي نيست كه براي انسان اتفاق بيفتد: آن چيزي است كه مرد در جواب آنچه برايش اتفاق مي‌افتد انجام مي‌دهد. – آلدوس هاكسلي (Aldous Huxley)

-         تجربه مادر همه دانش‌هاست. – ميگوئل دو سروانتس (Miguel de Cervantes)

-         تجربه فرزند تفكر است و تفكر فرزند عمل. نمي‌توان از درون كتاب انسان‌ را شناخت. – بنجامين ديسرائلي (Benjamin Disraeli)

-         تجربه به خطا نمي‌رود؛ اين قضاوت شماست كه با انتظار آنچه در توانش نيست مرتكب اشتباه مي‌شود. – لئوناردو داوينچي (Leonardo da Vinci)

‌منبع :

http://www.mardoman.net/success/experqt/



ادامه مطلب
امتیاز:
 
بازدید:
[ ۵ اسفند ۱۳۹۳ ] [ ۰۳:۵۹:۴۷ ] [ مشاوره مديريت ]
[ ۱ ][ ۲ ][ ۳ ][ ۴ ][ ۵ ][ ۶ ][ ۷ ][ ۸ ][ ۹ ][ ۱۰ ][ ۱۱ ][ ۱۲ ][ ۱۳ ][ ۱۴ ][ ۱۵ ][ ۱۶ ][ ۱۷ ][ ۱۸ ][ ۱۹ ][ ۲۰ ][ ۲۱ ][ ۲۲ ][ ۲۳ ][ ۲۴ ][ ۲۵ ][ ۲۶ ][ ۲۷ ][ ۲۸ ][ ۲۹ ][ ۳۰ ][ ۳۱ ][ ۳۲ ][ ۳۳ ][ ۳۴ ][ ۳۵ ][ ۳۶ ][ ۳۷ ][ ۳۸ ][ ۳۹ ][ ۴۰ ][ ۴۱ ][ ۴۲ ][ ۴۳ ][ ۴۴ ][ ۴۵ ][ ۴۶ ][ ۴۷ ][ ۴۸ ][ ۴۹ ][ ۵۰ ][ ۵۱ ][ ۵۲ ][ ۵۳ ][ ۵۴ ][ ۵۵ ][ ۵۶ ][ ۵۷ ][ ۵۸ ][ ۵۹ ][ ۶۰ ][ ۶۱ ][ ۶۲ ][ ۶۳ ][ ۶۴ ][ ۶۵ ][ ۶۶ ][ ۶۷ ][ ۶۸ ][ ۶۹ ][ ۷۰ ][ ۷۱ ][ ۷۲ ][ ۷۳ ][ ۷۴ ][ ۷۵ ][ ۷۶ ][ ۷۷ ][ ۷۸ ][ ۷۹ ][ ۸۰ ][ ۸۱ ][ ۸۲ ][ ۸۳ ][ ۸۴ ][ ۸۵ ][ ۸۶ ][ ۸۷ ][ ۸۸ ][ ۸۹ ][ ۹۰ ][ ۹۱ ][ ۹۲ ][ ۹۳ ][ ۹۴ ][ ۹۵ ][ ۹۶ ][ ۹۷ ][ ۹۸ ][ ۹۹ ][ ۱۰۰ ][ ۱۰۱ ][ ۱۰۲ ][ ۱۰۳ ][ ۱۰۴ ][ ۱۰۵ ][ ۱۰۶ ][ ۱۰۷ ][ ۱۰۸ ][ ۱۰۹ ][ ۱۱۰ ][ ۱۱۱ ][ ۱۱۲ ][ ۱۱۳ ][ ۱۱۴ ][ ۱۱۵ ][ ۱۱۶ ][ ۱۱۷ ][ ۱۱۸ ][ ۱۱۹ ][ ۱۲۰ ][ ۱۲۱ ][ ۱۲۲ ][ ۱۲۳ ][ ۱۲۴ ][ ۱۲۵ ][ ۱۲۶ ][ ۱۲۷ ][ ۱۲۸ ][ ۱۲۹ ][ ۱۳۰ ][ ۱۳۱ ][ ۱۳۲ ][ ۱۳۳ ][ ۱۳۴ ][ ۱۳۵ ][ ۱۳۶ ][ ۱۳۷ ][ ۱۳۸ ][ ۱۳۹ ][ ۱۴۰ ][ ۱۴۱ ][ ۱۴۲ ][ ۱۴۳ ][ ۱۴۴ ][ ۱۴۵ ][ ۱۴۶ ][ ۱۴۷ ][ ۱۴۸ ][ ۱۴۹ ][ ۱۵۰ ][ ۱۵۱ ][ ۱۵۲ ][ ۱۵۳ ][ ۱۵۴ ][ ۱۵۵ ][ ۱۵۶ ][ ۱۵۷ ][ ۱۵۸ ][ ۱۵۹ ][ ۱۶۰ ][ ۱۶۱ ][ ۱۶۲ ][ ۱۶۳ ][ ۱۶۴ ][ ۱۶۵ ][ ۱۶۶ ][ ۱۶۷ ][ ۱۶۸ ][ ۱۶۹ ][ ۱۷۰ ][ ۱۷۱ ][ ۱۷۲ ][ ۱۷۳ ][ ۱۷۴ ][ ۱۷۵ ][ ۱۷۶ ][ ۱۷۷ ][ ۱۷۸ ][ ۱۷۹ ][ ۱۸۰ ][ ۱۸۱ ][ ۱۸۲ ][ ۱۸۳ ][ ۱۸۴ ][ ۱۸۵ ][ ۱۸۶ ][ ۱۸۷ ][ ۱۸۸ ][ ۱۸۹ ][ ۱۹۰ ][ ۱۹۱ ][ ۱۹۲ ][ ۱۹۳ ][ ۱۹۴ ][ ۱۹۵ ][ ۱۹۶ ][ ۱۹۷ ][ ۱۹۸ ][ ۱۹۹ ][ ۲۰۰ ][ ۲۰۱ ][ ۲۰۲ ][ ۲۰۳ ][ ۲۰۴ ][ ۲۰۵ ][ ۲۰۶ ][ ۲۰۷ ][ ۲۰۸ ][ ۲۰۹ ][ ۲۱۰ ][ ۲۱۱ ][ ۲۱۲ ][ ۲۱۳ ][ ۲۱۴ ][ ۲۱۵ ][ ۲۱۶ ][ ۲۱۷ ][ ۲۱۸ ][ ۲۱۹ ][ ۲۲۰ ][ ۲۲۱ ][ ۲۲۲ ][ ۲۲۳ ][ ۲۲۴ ][ ۲۲۵ ][ ۲۲۶ ][ ۲۲۷ ][ ۲۲۸ ][ ۲۲۹ ][ ۲۳۰ ][ ۲۳۱ ][ ۲۳۲ ][ ۲۳۳ ][ ۲۳۴ ][ ۲۳۵ ][ ۲۳۶ ][ ۲۳۷ ][ ۲۳۸ ][ ۲۳۹ ][ ۲۴۰ ][ ۲۴۱ ][ ۲۴۲ ][ ۲۴۳ ][ ۲۴۴ ][ ۲۴۵ ][ ۲۴۶ ][ ۲۴۷ ][ ۲۴۸ ][ ۲۴۹ ][ ۲۵۰ ][ ۲۵۱ ][ ۲۵۲ ][ ۲۵۳ ][ ۲۵۴ ][ ۲۵۵ ][ ۲۵۶ ][ ۲۵۷ ][ ۲۵۸ ][ ۲۵۹ ][ ۲۶۰ ][ ۲۶۱ ][ ۲۶۲ ][ ۲۶۳ ][ ۲۶۴ ][ ۲۶۵ ][ ۲۶۶ ][ ۲۶۷ ][ ۲۶۸ ][ ۲۶۹ ][ ۲۷۰ ][ ۲۷۱ ][ ۲۷۲ ][ ۲۷۳ ][ ۲۷۴ ][ ۲۷۵ ][ ۲۷۶ ][ ۲۷۷ ][ ۲۷۸ ][ ۲۷۹ ][ ۲۸۰ ][ ۲۸۱ ][ ۲۸۲ ][ ۲۸۳ ][ ۲۸۴ ][ ۲۸۵ ][ ۲۸۶ ][ ۲۸۷ ][ ۲۸۸ ][ ۲۸۹ ][ ۲۹۰ ][ ۲۹۱ ][ ۲۹۲ ][ ۲۹۳ ][ ۲۹۴ ][ ۲۹۵ ][ ۲۹۶ ][ ۲۹۷ ][ ۲۹۸ ][ ۲۹۹ ][ ۳۰۰ ][ ۳۰۱ ][ ۳۰۲ ][ ۳۰۳ ][ ۳۰۴ ][ ۳۰۵ ][ ۳۰۶ ][ ۳۰۷ ][ ۳۰۸ ][ ۳۰۹ ][ ۳۱۰ ][ ۳۱۱ ][ ۳۱۲ ][ ۳۱۳ ][ ۳۱۴ ][ ۳۱۵ ][ ۳۱۶ ][ ۳۱۷ ][ ۳۱۸ ][ ۳۱۹ ][ ۳۲۰ ][ ۳۲۱ ][ ۳۲۲ ][ ۳۲۳ ][ ۳۲۴ ][ ۳۲۵ ][ ۳۲۶ ][ ۳۲۷ ][ ۳۲۸ ][ ۳۲۹ ][ ۳۳۰ ][ ۳۳۱ ][ ۳۳۲ ][ ۳۳۳ ][ ۳۳۴ ][ ۳۳۵ ][ ۳۳۶ ][ ۳۳۷ ][ ۳۳۸ ][ ۳۳۹ ][ ۳۴۰ ][ ۳۴۱ ][ ۳۴۲ ][ ۳۴۳ ][ ۳۴۴ ][ ۳۴۵ ][ ۳۴۶ ][ ۳۴۷ ][ ۳۴۸ ][ ۳۴۹ ][ ۳۵۰ ][ ۳۵۱ ][ ۳۵۲ ][ ۳۵۳ ][ ۳۵۴ ][ ۳۵۵ ][ ۳۵۶ ][ ۳۵۷ ][ ۳۵۸ ][ ۳۵۹ ][ ۳۶۰ ][ ۳۶۱ ][ ۳۶۲ ][ ۳۶۳ ][ ۳۶۴ ][ ۳۶۵ ][ ۳۶۶ ][ ۳۶۷ ][ ۳۶۸ ][ ۳۶۹ ][ ۳۷۰ ][ ۳۷۱ ][ ۳۷۲ ][ ۳۷۳ ][ ۳۷۴ ][ ۳۷۵ ][ ۳۷۶ ][ ۳۷۷ ][ ۳۷۸ ][ ۳۷۹ ][ ۳۸۰ ][ ۳۸۱ ][ ۳۸۲ ][ ۳۸۳ ][ ۳۸۴ ][ ۳۸۵ ][ ۳۸۶ ][ ۳۸۷ ][ ۳۸۸ ][ ۳۸۹ ][ ۳۹۰ ][ ۳۹۱ ][ ۳۹۲ ][ ۳۹۳ ][ ۳۹۴ ][ ۳۹۵ ][ ۳۹۶ ][ ۳۹۷ ][ ۳۹۸ ][ ۳۹۹ ][ ۴۰۰ ][ ۴۰۱ ][ ۴۰۲ ][ ۴۰۳ ][ ۴۰۴ ][ ۴۰۵ ][ ۴۰۶ ][ ۴۰۷ ][ ۴۰۸ ][ ۴۰۹ ][ ۴۱۰ ][ ۴۱۱ ][ ۴۱۲ ][ ۴۱۳ ][ ۴۱۴ ][ ۴۱۵ ][ ۴۱۶ ][ ۴۱۷ ][ ۴۱۸ ][ ۴۱۹ ][ ۴۲۰ ][ ۴۲۱ ][ ۴۲۲ ][ ۴۲۳ ][ ۴۲۴ ][ ۴۲۵ ][ ۴۲۶ ][ ۴۲۷ ][ ۴۲۸ ][ ۴۲۹ ][ ۴۳۰ ][ ۴۳۱ ][ ۴۳۲ ][ ۴۳۳ ][ ۴۳۴ ][ ۴۳۵ ][ ۴۳۶ ][ ۴۳۷ ][ ۴۳۸ ][ ۴۳۹ ][ ۴۴۰ ][ ۴۴۱ ][ ۴۴۲ ][ ۴۴۳ ][ ۴۴۴ ][ ۴۴۵ ][ ۴۴۶ ][ ۴۴۷ ][ ۴۴۸ ][ ۴۴۹ ][ ۴۵۰ ][ ۴۵۱ ][ ۴۵۲ ][ ۴۵۳ ][ ۴۵۴ ][ ۴۵۵ ][ ۴۵۶ ][ ۴۵۷ ][ ۴۵۸ ][ ۴۵۹ ][ ۴۶۰ ][ ۴۶۱ ][ ۴۶۲ ][ ۴۶۳ ][ ۴۶۴ ][ ۴۶۵ ][ ۴۶۶ ][ ۴۶۷ ][ ۴۶۸ ][ ۴۶۹ ][ ۴۷۰ ][ ۴۷۱ ][ ۴۷۲ ][ ۴۷۳ ][ ۴۷۴ ][ ۴۷۵ ][ ۴۷۶ ][ ۴۷۷ ][ ۴۷۸ ][ ۴۷۹ ][ ۴۸۰ ][ ۴۸۱ ][ ۴۸۲ ][ ۴۸۳ ][ ۴۸۴ ][ ۴۸۵ ][ ۴۸۶ ][ ۴۸۷ ][ ۴۸۸ ][ ۴۸۹ ][ ۴۹۰ ][ ۴۹۱ ][ ۴۹۲ ][ ۴۹۳ ][ ۴۹۴ ][ ۴۹۵ ][ ۴۹۶ ][ ۴۹۷ ][ ۴۹۸ ][ ۴۹۹ ][ ۵۰۰ ][ ۵۰۱ ][ ۵۰۲ ][ ۵۰۳ ][ ۵۰۴ ][ ۵۰۵ ][ ۵۰۶ ][ ۵۰۷ ][ ۵۰۸ ][ ۵۰۹ ][ ۵۱۰ ][ ۵۱۱ ][ ۵۱۲ ][ ۵۱۳ ][ ۵۱۴ ][ ۵۱۵ ][ ۵۱۶ ][ ۵۱۷ ][ ۵۱۸ ][ ۵۱۹ ][ ۵۲۰ ][ ۵۲۱ ][ ۵۲۲ ][ ۵۲۳ ][ ۵۲۴ ][ ۵۲۵ ][ ۵۲۶ ][ ۵۲۷ ][ ۵۲۸ ][ ۵۲۹ ][ ۵۳۰ ][ ۵۳۱ ][ ۵۳۲ ][ ۵۳۳ ][ ۵۳۴ ][ ۵۳۵ ][ ۵۳۶ ][ ۵۳۷ ][ ۵۳۸ ][ ۵۳۹ ][ ۵۴۰ ][ ۵۴۱ ][ ۵۴۲ ][ ۵۴۳ ][ ۵۴۴ ][ ۵۴۵ ][ ۵۴۶ ][ ۵۴۷ ][ ۵۴۸ ][ ۵۴۹ ][ ۵۵۰ ][ ۵۵۱ ][ ۵۵۲ ][ ۵۵۳ ][ ۵۵۴ ][ ۵۵۵ ][ ۵۵۶ ][ ۵۵۷ ][ ۵۵۸ ][ ۵۵۹ ][ ۵۶۰ ][ ۵۶۱ ][ ۵۶۲ ][ ۵۶۳ ][ ۵۶۴ ][ ۵۶۵ ][ ۵۶۶ ][ ۵۶۷ ][ ۵۶۸ ][ ۵۶۹ ][ ۵۷۰ ][ ۵۷۱ ][ ۵۷۲ ][ ۵۷۳ ][ ۵۷۴ ][ ۵۷۵ ][ ۵۷۶ ][ ۵۷۷ ][ ۵۷۸ ][ ۵۷۹ ][ ۵۸۰ ][ ۵۸۱ ][ ۵۸۲ ][ ۵۸۳ ][ ۵۸۴ ][ ۵۸۵ ][ ۵۸۶ ][ ۵۸۷ ][ ۵۸۸ ][ ۵۸۹ ][ ۵۹۰ ][ ۵۹۱ ][ ۵۹۲ ][ ۵۹۳ ][ ۵۹۴ ][ ۵۹۵ ][ ۵۹۶ ][ ۵۹۷ ][ ۵۹۸ ][ ۵۹۹ ][ ۶۰۰ ][ ۶۰۱ ][ ۶۰۲ ][ ۶۰۳ ][ ۶۰۴ ][ ۶۰۵ ][ ۶۰۶ ][ ۶۰۷ ][ ۶۰۸ ][ ۶۰۹ ][ ۶۱۰ ][ ۶۱۱ ][ ۶۱۲ ][ ۶۱۳ ][ ۶۱۴ ][ ۶۱۵ ][ ۶۱۶ ][ ۶۱۷ ][ ۶۱۸ ][ ۶۱۹ ][ ۶۲۰ ][ ۶۲۱ ][ ۶۲۲ ][ ۶۲۳ ][ ۶۲۴ ][ ۶۲۵ ][ ۶۲۶ ][ ۶۲۷ ][ ۶۲۸ ][ ۶۲۹ ][ ۶۳۰ ][ ۶۳۱ ][ ۶۳۲ ][ ۶۳۳ ][ ۶۳۴ ][ ۶۳۵ ][ ۶۳۶ ][ ۶۳۷ ][ ۶۳۸ ][ ۶۳۹ ][ ۶۴۰ ][ ۶۴۱ ][ ۶۴۲ ][ ۶۴۳ ][ ۶۴۴ ][ ۶۴۵ ][ ۶۴۶ ][ ۶۴۷ ][ ۶۴۸ ][ ۶۴۹ ][ ۶۵۰ ][ ۶۵۱ ][ ۶۵۲ ][ ۶۵۳ ][ ۶۵۴ ][ ۶۵۵ ][ ۶۵۶ ][ ۶۵۷ ][ ۶۵۸ ][ ۶۵۹ ][ ۶۶۰ ][ ۶۶۱ ][ ۶۶۲ ][ ۶۶۳ ][ ۶۶۴ ][ ۶۶۵ ][ ۶۶۶ ][ ۶۶۷ ][ ۶۶۸ ][ ۶۶۹ ][ ۶۷۰ ][ ۶۷۱ ][ ۶۷۲ ][ ۶۷۳ ][ ۶۷۴ ][ ۶۷۵ ][ ۶۷۶ ][ ۶۷۷ ][ ۶۷۸ ][ ۶۷۹ ][ ۶۸۰ ][ ۶۸۱ ][ ۶۸۲ ][ ۶۸۳ ][ ۶۸۴ ][ ۶۸۵ ][ ۶۸۶ ][ ۶۸۷ ][ ۶۸۸ ][ ۶۸۹ ][ ۶۹۰ ][ ۶۹۱ ][ ۶۹۲ ][ ۶۹۳ ][ ۶۹۴ ][ ۶۹۵ ][ ۶۹۶ ][ ۶۹۷ ][ ۶۹۸ ][ ۶۹۹ ][ ۷۰۰ ][ ۷۰۱ ][ ۷۰۲ ][ ۷۰۳ ][ ۷۰۴ ][ ۷۰۵ ][ ۷۰۶ ][ ۷۰۷ ][ ۷۰۸ ][ ۷۰۹ ][ ۷۱۰ ][ ۷۱۱ ][ ۷۱۲ ][ ۷۱۳ ][ ۷۱۴ ][ ۷۱۵ ][ ۷۱۶ ][ ۷۱۷ ][ ۷۱۸ ][ ۷۱۹ ][ ۷۲۰ ][ ۷۲۱ ][ ۷۲۲ ][ ۷۲۳ ][ ۷۲۴ ][ ۷۲۵ ][ ۷۲۶ ][ ۷۲۷ ][ ۷۲۸ ][ ۷۲۹ ][ ۷۳۰ ][ ۷۳۱ ][ ۷۳۲ ][ ۷۳۳ ][ ۷۳۴ ][ ۷۳۵ ][ ۷۳۶ ][ ۷۳۷ ][ ۷۳۸ ][ ۷۳۹ ][ ۷۴۰ ][ ۷۴۱ ][ ۷۴۲ ][ ۷۴۳ ][ ۷۴۴ ][ ۷۴۵ ][ ۷۴۶ ][ ۷۴۷ ][ ۷۴۸ ][ ۷۴۹ ][ ۷۵۰ ][ ۷۵۱ ][ ۷۵۲ ][ ۷۵۳ ][ ۷۵۴ ][ ۷۵۵ ][ ۷۵۶ ][ ۷۵۷ ][ ۷۵۸ ][ ۷۵۹ ][ ۷۶۰ ][ ۷۶۱ ][ ۷۶۲ ][ ۷۶۳ ][ ۷۶۴ ][ ۷۶۵ ][ ۷۶۶ ][ ۷۶۷ ][ ۷۶۸ ][ ۷۶۹ ][ ۷۷۰ ][ ۷۷۱ ][ ۷۷۲ ][ ۷۷۳ ][ ۷۷۴ ][ ۷۷۵ ][ ۷۷۶ ][ ۷۷۷ ][ ۷۷۸ ][ ۷۷۹ ][ ۷۸۰ ][ ۷۸۱ ][ ۷۸۲ ][ ۷۸۳ ][ ۷۸۴ ][ ۷۸۵ ][ ۷۸۶ ][ ۷۸۷ ][ ۷۸۸ ][ ۷۸۹ ][ ۷۹۰ ][ ۷۹۱ ][ ۷۹۲ ][ ۷۹۳ ][ ۷۹۴ ][ ۷۹۵ ][ ۷۹۶ ][ ۷۹۷ ][ ۷۹۸ ][ ۷۹۹ ][ ۸۰۰ ][ ۸۰۱ ][ ۸۰۲ ][ ۸۰۳ ][ ۸۰۴ ][ ۸۰۵ ][ ۸۰۶ ][ ۸۰۷ ][ ۸۰۸ ][ ۸۰۹ ][ ۸۱۰ ][ ۸۱۱ ][ ۸۱۲ ][ ۸۱۳ ][ ۸۱۴ ][ ۸۱۵ ][ ۸۱۶ ][ ۸۱۷ ][ ۸۱۸ ][ ۸۱۹ ][ ۸۲۰ ][ ۸۲۱ ][ ۸۲۲ ][ ۸۲۳ ][ ۸۲۴ ][ ۸۲۵ ][ ۸۲۶ ][ ۸۲۷ ][ ۸۲۸ ][ ۸۲۹ ][ ۸۳۰ ][ ۸۳۱ ][ ۸۳۲ ][ ۸۳۳ ][ ۸۳۴ ][ ۸۳۵ ][ ۸۳۶ ][ ۸۳۷ ][ ۸۳۸ ][ ۸۳۹ ][ ۸۴۰ ][ ۸۴۱ ][ ۸۴۲ ][ ۸۴۳ ][ ۸۴۴ ][ ۸۴۵ ][ ۸۴۶ ][ ۸۴۷ ][ ۸۴۸ ][ ۸۴۹ ][ ۸۵۰ ][ ۸۵۱ ][ ۸۵۲ ][ ۸۵۳ ][ ۸۵۴ ][ ۸۵۵ ][ ۸۵۶ ][ ۸۵۷ ][ ۸۵۸ ][ ۸۵۹ ][ ۸۶۰ ][ ۸۶۱ ][ ۸۶۲ ][ ۸۶۳ ][ ۸۶۴ ][ ۸۶۵ ][ ۸۶۶ ][ ۸۶۷ ][ ۸۶۸ ][ ۸۶۹ ][ ۸۷۰ ][ ۸۷۱ ][ ۸۷۲ ][ ۸۷۳ ][ ۸۷۴ ][ ۸۷۵ ][ ۸۷۶ ][ ۸۷۷ ][ ۸۷۸ ][ ۸۷۹ ][ ۸۸۰ ][ ۸۸۱ ][ ۸۸۲ ][ ۸۸۳ ][ ۸۸۴ ][ ۸۸۵ ][ ۸۸۶ ][ ۸۸۷ ][ ۸۸۸ ][ ۸۸۹ ][ ۸۹۰ ][ ۸۹۱ ][ ۸۹۲ ][ ۸۹۳ ][ ۸۹۴ ][ ۸۹۵ ][ ۸۹۶ ][ ۸۹۷ ][ ۸۹۸ ][ ۸۹۹ ][ ۹۰۰ ][ ۹۰۱ ][ ۹۰۲ ][ ۹۰۳ ][ ۹۰۴ ][ ۹۰۵ ][ ۹۰۶ ][ ۹۰۷ ][ ۹۰۸ ][ ۹۰۹ ][ ۹۱۰ ][ ۹۱۱ ][ ۹۱۲ ][ ۹۱۳ ][ ۹۱۴ ][ ۹۱۵ ][ ۹۱۶ ][ ۹۱۷ ][ ۹۱۸ ][ ۹۱۹ ][ ۹۲۰ ][ ۹۲۱ ][ ۹۲۲ ][ ۹۲۳ ][ ۹۲۴ ][ ۹۲۵ ][ ۹۲۶ ][ ۹۲۷ ][ ۹۲۸ ][ ۹۲۹ ][ ۹۳۰ ][ ۹۳۱ ][ ۹۳۲ ][ ۹۳۳ ][ ۹۳۴ ][ ۹۳۵ ][ ۹۳۶ ][ ۹۳۷ ][ ۹۳۸ ][ ۹۳۹ ][ ۹۴۰ ][ ۹۴۱ ][ ۹۴۲ ][ ۹۴۳ ][ ۹۴۴ ][ ۹۴۵ ][ ۹۴۶ ][ ۹۴۷ ][ ۹۴۸ ][ ۹۴۹ ][ ۹۵۰ ][ ۹۵۱ ][ ۹۵۲ ][ ۹۵۳ ][ ۹۵۴ ][ ۹۵۵ ][ ۹۵۶ ][ ۹۵۷ ][ ۹۵۸ ][ ۹۵۹ ][ ۹۶۰ ][ ۹۶۱ ][ ۹۶۲ ][ ۹۶۳ ][ ۹۶۴ ][ ۹۶۵ ][ ۹۶۶ ][ ۹۶۷ ][ ۹۶۸ ][ ۹۶۹ ][ ۹۷۰ ][ ۹۷۱ ][ ۹۷۲ ][ ۹۷۳ ][ ۹۷۴ ][ ۹۷۵ ][ ۹۷۶ ][ ۹۷۷ ][ ۹۷۸ ][ ۹۷۹ ][ ۹۸۰ ][ ۹۸۱ ][ ۹۸۲ ][ ۹۸۳ ][ ۹۸۴ ][ ۹۸۵ ][ ۹۸۶ ][ ۹۸۷ ][ ۹۸۸ ][ ۹۸۹ ][ ۹۹۰ ][ ۹۹۱ ][ ۹۹۲ ][ ۹۹۳ ][ ۹۹۴ ][ ۹۹۵ ][ ۹۹۶ ][ ۹۹۷ ][ ۹۹۸ ][ ۹۹۹ ][ ۱۰۰۰ ][ ۱۰۰۱ ][ ۱۰۰۲ ][ ۱۰۰۳ ][ ۱۰۰۴ ][ ۱۰۰۵ ][ ۱۰۰۶ ][ ۱۰۰۷ ][ ۱۰۰۸ ][ ۱۰۰۹ ][ ۱۰۱۰ ][ ۱۰۱۱ ][ ۱۰۱۲ ][ ۱۰۱۳ ][ ۱۰۱۴ ][ ۱۰۱۵ ][ ۱۰۱۶ ][ ۱۰۱۷ ][ ۱۰۱۸ ][ ۱۰۱۹ ][ ۱۰۲۰ ][ ۱۰۲۱ ][ ۱۰۲۲ ][ ۱۰۲۳ ][ ۱۰۲۴ ][ ۱۰۲۵ ][ ۱۰۲۶ ][ ۱۰۲۷ ][ ۱۰۲۸ ][ ۱۰۲۹ ][ ۱۰۳۰ ][ ۱۰۳۱ ][ ۱۰۳۲ ][ ۱۰۳۳ ][ ۱۰۳۴ ][ ۱۰۳۵ ][ ۱۰۳۶ ][ ۱۰۳۷ ][ ۱۰۳۸ ][ ۱۰۳۹ ][ ۱۰۴۰ ][ ۱۰۴۱ ][ ۱۰۴۲ ][ ۱۰۴۳ ][ ۱۰۴۴ ][ ۱۰۴۵ ][ ۱۰۴۶ ][ ۱۰۴۷ ][ ۱۰۴۸ ][ ۱۰۴۹ ][ ۱۰۵۰ ][ ۱۰۵۱ ][ ۱۰۵۲ ][ ۱۰۵۳ ][ ۱۰۵۴ ][ ۱۰۵۵ ][ ۱۰۵۶ ][ ۱۰۵۷ ][ ۱۰۵۸ ][ ۱۰۵۹ ][ ۱۰۶۰ ][ ۱۰۶۱ ][ ۱۰۶۲ ][ ۱۰۶۳ ][ ۱۰۶۴ ][ ۱۰۶۵ ][ ۱۰۶۶ ][ ۱۰۶۷ ][ ۱۰۶۸ ][ ۱۰۶۹ ][ ۱۰۷۰ ][ ۱۰۷۱ ][ ۱۰۷۲ ][ ۱۰۷۳ ][ ۱۰۷۴ ][ ۱۰۷۵ ][ ۱۰۷۶ ][ ۱۰۷۷ ][ ۱۰۷۸ ][ ۱۰۷۹ ][ ۱۰۸۰ ][ ۱۰۸۱ ][ ۱۰۸۲ ][ ۱۰۸۳ ][ ۱۰۸۴ ][ ۱۰۸۵ ][ ۱۰۸۶ ][ ۱۰۸۷ ][ ۱۰۸۸ ][ ۱۰۸۹ ][ ۱۰۹۰ ][ ۱۰۹۱ ][ ۱۰۹۲ ][ ۱۰۹۳ ][ ۱۰۹۴ ][ ۱۰۹۵ ][ ۱۰۹۶ ][ ۱۰۹۷ ]
.: Weblog Themes By iranblag :.

درباره وبلاگ

تيم مشاوران مديريت ايران IranMCT ----------------- http://iranmct.com ---------------- Iran Management Consultants Team
پنل کاربری
نام کاربری :
پسورد :
لینک های تبادلی
فاقد لینک
تبادل لینک اتوماتیک
لینک :
خبرنامه
عضویت   لغو عضویت
امکانات وب
شمارنده